Est-il absurde de désirer l'impossible? - Problématisation, introduction et plan détaillé

Problématisation : Les rêves dont nous gardons le souvenir au réveil portent le témoignage de l’existence et de l’activité en nous d’une faculté suffisamment détachée de la réalité pour susciter des images démentes, des recoupements surréalistes, au sens propre, des capacités qu’aucun être terrestre ne peut authentiquement posséder. C’est également cette aptitude à imaginer des scènes ou des scenarii irréalistes qui est sollicitée dés que nous nous installons devant un film de science fiction ou que nous lisons, par exemple, « le Seigneur des anneaux » de Tolkien. Nous suivons un récit abracadabrant se déroulant dans une dimension à l’intérieur de laquelle tout peut arriver. C’est un peu comme si dans le cours même d’une partie d’échecs, une tour rêvait d’un autre jeu dans lequel elle pourrait manger des pièces en diagonale (ce que le fou peut réaliser dans les échecs). Cela n’aurait pas de sens et tout ce qui fait la cohérence du jeu d’échecs c’est précisément de rendre impossible ce mouvement de prise en diagonale de la tour. Il ne lui sert vraiment à rien de se représenter des possibilités fictives parce que ce qui donne sens à sa présence sur cet échiquier là, dans ce jeu là, c’est tout autant ce qu’elle peut que ce qu’elle ne peut pas faire. De la même façon, rêver que l’on puisse voler nous fait absurdement perdre de vue toutes les possibilités qui nous sont réellement offertes par l’usage de nos deux jambes.

Pourtant l’interprétation des rêves présuppose au contraire qu’il y a quelque chose de ces images délirantes, de la projection de ces fantasmes qui mérite notre attention et vaut la peine que nous tentions de les comprendre, comme si la représentation de scènes fictives pouvaient acquérir un sens indépendamment de leur impossible réalisation, voire même à cause d’elle. C’est exactement parce que le président Schreber délire et se prend pour une femme alors qu’il est un homme que ce rêve « dément » dénote quelque chose, en l’occurrence le refoulement de son homosexualité, cause de sa paranoïa. Il n’y a aucun sens au début du 20^e siècle à entretenir l’illusion que l’on est une femme quand on est physiologiquement un homme puisque, de fait, c’est cette masculinité qui définit notre condition, la réalité indépassable de notre détermination sexuelle, celle dans laquelle nous nous réaliserons d’autant mieux que nous l’assumerons pleinement. Le sens d’une situation, d’une condition, d’un fait réside alors dans l’acte de son assomption par un sujet, de sa réalisation. Ce qui fait Sens, c’est d’accepter ce qui est et de le réaliser dans les deux sens du terme : accomplir dans ce qu’il rend impossible et le comprendre, y consentir.

Mais si nous pouvions en rester là, c’est-à-dire à cette assimilation du sens de nos actions à leur limitation, leur enfermement dans la seule dimension de la réalité, il faudrait, par exemple, considérer les fantasmes du Président Schreber comme purement et simplement dépourvus de sens, c’est-à-dire s’interdire de faire le lien entre le désir d’être une femme qui se manifeste sans ambiguité dans les délires du président et son homosexualité refoulée, en posant que ce rapport n’a, au sens, propre, pas « lieu d’être ». S’il est impossible à cette époque de devenir une femme quand on est né homme, il est tout aussi insensé de croire qu’on peut le guérir de sa paranoïa en lui conseillant de se faire une fois pour toute à l’idée qu’il est un homme. Il y a donc quelque chose de ce que le président était « réellement » mais « inconsciemment », qui s’activait dans l’expression même de ces fantasmes les plus délirants (au sens pathologique du terme).

On peut néanmoins objecter que ce désir de l’impossible constitue précisément ce qui a provoqué la folie de ce patient, c’est-à-dire littéralement le fait qu’il ait perdu « le sens ». Par conséquent si c’est l’acte de désirer l’impossible qui nous fait perdre le sens, c’est la pratique consistant à lui en restituer un qui nous permet de le traiter en tant que patient et d’envisager par la psychanalyse de le guérir. Si le président Schreber avait été empêché d’exprimer son désir de l’impossible, nous n’aurions jamais compris l’origine de son trouble, mais, en même temps, son trouble: c’était justement de désirer l’impossible. Ce qui toutefois relance cette question en lui permettant d’acquérir une profondeur vraiment problématique, c’est l’interrogation portant sur l’impossibilité du désir : le désir d’être une femme ne ferait-il pas advenir la réalité même d’un désir féminin ? En délirant le fait d’être une femme, le président Schreber est-il vraiment malade, ou révèle-t-il purement et simplement la réalité de ce qu’il est, étant entendu que son désir serait, en lui, l’expression la plus authentique de ce qu’il est lui , ou plutôt elle ? (Distinction entre le sexe et le genre)

Il est tout-à-fait possible de transposer cette nouvelle dimension dans d’autres domaines que celui de la psychanalyse ou de la psychiatrie. En s’asseyant dans un bus, Rosa Parks n’a rien fait d’autre que manifester le désir impossible de vivre dans une société égalitaire et multiculturelle. Le fait que la réalité historique et raciale de son époque ne soit pas parvenue à la dissuader d’exprimer son impossible désir manifeste bien l’existence d’un ancrage, d’une force, d’une efficience réelle dans l’émergence de ce désir, laquelle atteste d’une « réalité plus réelle » que celle de la société dans laquelle ce désir a pris naissance. C’est exactement ce que voulait dire l’un des slogans les plus profonds de mai 68 : « soyez réalistes, demandez l’impossible ! » Il n’y a peut-être pas de sens à s’asseoir dans un bus quand on est noire dans une société fondée sur des préjugés raciaux (puisqu’on sait bien que l’on sera délogée et mise à l’amende) mais d’où Rosa Parks aurait-elle pu retirer la certitude qu’elle était bel et bien dans son droit en le faisant si ce n’est d’un désir porteur d’un sens suffisamment pertinent pour subvertir les bases et les « fondamentaux » de la réalité historique de cette époque.  

Plan :

1)    Y-a-t-il vraiment du sens à désirer ce que l’on peut avoir puisqu’on peut l’avoir ? Cette considération justifie-t-elle pour autant que l’on désire n’importe quoi ? L’impossible est-il vraiment l’objet du désir ? C’est la question que nous traiterons dans un premier temps. (questionner le présupposé)

2)    Devant cette présence indiscutable du désir dans l’activation même de sa prétention à l’impossible, peut-on envisager des conduites, des attitudes voire des préceptes susceptibles de raisonner ce désir, de le ramener au réalisable, au réel ?

3)    Mais ce réel à partir duquel nous distinguons ce qui est possible et ce qui ne l’est pas est-il vraiment figé, défini une fois pour toutes ? Comment pourrions-nous  nier que l’impossible d’hier soit devenu la réalité d’aujourd’hui ? La question qui se pose alors est celle de l’identification de la force capable d’inspirer, d’animer cette mutation de l’impossible au possible. Le fait même que cette distinction soit fluctuante ne manifeste-t-il pas en nous l’efficience d’une puissance structurellement dynamique, insensible à l’idée même de limitation, de détermination, d’objet ? N’est-ce pas  le sens même de tout désir que de faire affleurer à la surface du possible d’aujourd’hui tout ce qu’il revêtait nécessairement d’impossible, hier ? Se pourrait-il qu’il n’existe rien de plus réel, ni de plus sensé  que le désir même, et ce dans l’efficience apparemment absurde de son aspiration à ce qui est impossible maintenant ?

Introduction rédigée :

 (Par souci de clarté, les trois phases de l’introduction sont ici séparées par des interlignes mais l’introduction doit être rédigée en un seul bloc)

Les rêves dont nous gardons le souvenir au réveil portent le témoignage de l’existence et de l’activité en nous d’une faculté suffisamment détachée de la réalité pour susciter des images démentes, des recoupements surréalistes, au sens propre, des capacités qu’aucun être terrestre ne peut authentiquement posséder. C’est également cette aptitude à imaginer des scènes ou des scenarii irréalistes qui est sollicitée dés que nous nous installons devant un film de science fiction ou que nous lisons un roman de littérature fantastique. Nous n’y faisons plus valoir la distinction entre le possible et l’impossible parce que nous avons fait le choix de la fiction. Il n’y aurait pas davantage de sens à nous reprocher de croire à des balivernes quand nous lisons « le seigneur des anneaux » qu’à nous laisser aller à croire que nous volons « réellement » et à « tenter le coup » parce que nous venons de regarder un film sur les aventures de Superman. Désirer l’impossible dans la fiction fait sens et cela s’appelle une « histoire » mais devient absurde dés que nous franchissons le seuil séparant le fantasme de la réalité. (1ere étape: on amène le sujet en marquant clairement les distinctions qui semblent, de prime abord, conforter la réponse positive) 

Pourtant l’interprétation des rêves présuppose au contraire qu’il y a quelque chose de ces images délirantes, de la projection de ces fantasmes qui mérite réellement notre attention et vaut la peine que nous tentions de les comprendre, comme si la représentation de scènes fictives pouvaient acquérir un sens authentique, efficient, indépendamment de leur impossible réalisation, voire même à cause d’elle. C’est exactement parce que le président Schreber délire et se prend pour une femme alors qu’il est un homme que ce rêve « dément » dénote quelque chose de vrai, en l’occurrence le refoulement de son homosexualité, cause de sa paranoïa. (2^e étape: on problématise en remettant en cause les distinctions trop superficiellement établies dans la première étape)

On peut néanmoins objecter que ce désir de l’impossible constitue précisément ce qui a provoqué la folie de ce patient, c’est-à-dire littéralement le fait qu’il ait perdu « le sens ». Par conséquent, si c’est l’acte de désirer l’impossible qui nous fait perdre le sens, c’est la pratique consistant à lui en restituer un qui nous permet de le traiter en tant que patient et d’envisager par la psychanalyse de le guérir. Si le président Schreber avait été empêché d’exprimer son désir de l’impossible, nous n’aurions jamais compris l’origine de son trouble, mais, en même temps, son trouble: c’était justement de désirer l’impossible. La question se pose alors de savoir si, en délirant le fait d’être une femme, le président Schreber serait vraiment malade, ou bien s’il ne révèlerait pas la réalité de ce qu’il est, étant entendu que son désir, ce serait justement ce qui, en lui, ou en elle, est le plus authentique ? On connaît le slogan de mai 68 : « soyez réalistes, demandez l’impossible ! », est-ce à la réalité de notre époque de nous imposer la norme de ce que l’on peut raisonnablement désirer parce qu’on peut l’acquérir ou bien est-ce à nous de nous tenir à l’écoute de nos désirs d’impossible et de leur donner leur véritable amplitude parce qu’il est de la nature du désir de n’avoir pas d’objet et de constituer par ce biais le mouvement même par la grâce duquel la réalité s’effectue moins comme un fait donné qu’en tant que « devenir » ? (3^e étape : formulation de la problématique)

Plan détaillé :

On peut, par souci de clarté, reformuler les phases de ce plan en les axant autour de la question fondamentale du rapport entre le désir et son objet, puisque c’est finalement le fond de la question posée : y-a-t-il du sens à désirer ce qu’on ne peut avoir ? :

1)    Peut-on désirer des objets que l’on ne peut acquérir ?  (voire : est-ce parce que l’on ne peut pas les acquérir qu’on les désire ?) :

a)    Distinction : Besoin / Volonté / Désir

b)    Platon et la comparaison du désir avec le tonneau des Danaïdes (République (580, e)) : plus on le remplit et plus il se vide. Tout désir est en lui-même désir d’impossible et donc source d’insatisfaction. Etymologiquement le verbe latin « desiderare » est le contraire de « considerare » (voir l’astre, examiner avec soin, application). Il signifie donc « avoir perdu l’astre », « être déboussolé », perdre le sens.

c)    Jean-Jacques Rousseau : « La nouvelle Héloïse » : « Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d'être habité et tel est le néant des choses humaines, qu'hors l'Être existant par lui-même, il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas." La force consolante de l’imaginaire est également une force « déstabilisante », fantasmatique. Désirer un objet c’est le déréaliser, le placer « hors champ » du réel.

2)    Comment raisonner ces désirs absurdes d’avoir des objets impossibles à acquérir ? En les éliminant (Antisthène et Diogène), en les sélectionnant (Epicure), en les changeant (Descartes) :

a)     L’ascèse cynique (tuer les désirs en se soustrayant à l’emprise des objets) : Antisthène et Diogène

b)     Le calcul des plaisirs – Epicure et la distinction des désirs naturels et nécessaires, des désirs naturels et non nécessaires, des désirs non naturels, non nécessaires en ne satisfaisant que les premiers.

c)     Descartes : « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ». C’est la 3^e maxime de la morale provisoire de Descartes dans « le discours de la méthode » (inspirée du Stoïcisme : faire la part de ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas)

3)    Mais si c’était l’idée que le désir tend toujours vers un objet qui était absurde ? Si le désir c’était justement cette puissance suffisamment sage pour nous faire réaliser qu’il n’y a pas d’objet dans le réel, seulement du mouvement, du dynamisme ? Plus je suivrai mon désir, plus je serai en phase avec le sens même de la vie (ou de la nature selon Spinoza, à savoir Dieu), celui-là même sous l’impulsion duquel elle fait advenir ce qui est. Quoi de plus absurde que de ne pas désirer l’impossible, puisque c’est justement grâce à ce désir qu’il devient possible, et c’est là le mouvement même du Réel ? (Spinoza / Deleuze)

a)    Le conatus - Spinoza : « Quant au Désir, il est l’essence même de chacun, ou sa nature, en tant qu’il est conçu comme déterminé à faire quelque chose par sa constitution telle qu’elle est donnée (scolie de la prop. 9). Dès lors que chacun est affecté par des causes extérieures de telle ou telle espèce de Joie, de Tristesse, d’Amour ou de Haine, c’est-à-dire dès lors que sa nature est constituée de telle façon ou de telle autre, son Désir sera nécessairement tel ou tel, et la nature d’un Désir diffèrera de celle d’un autre Désir autant que les affections d’où ils naissent diffèrent entre elles (Ethique, III, 56, démonstration).

b)    Deleuze commentant Nietzsche : « Désir : qui sauf les prêtres, voudraient appeler cela : « manque » ? Nietzsche l’appelait « volonté de puissance ». On peut l’appeler autrement, par exemple « grâce ». Désirer n’est pas du tout une chose facile, mais justement parce qu’il donne au lien de manquer : « vertu qui donne » ». le Désir, considéré non plus comme une force assignable à des sujets mais plutôt comme cette force impersonnelle par la grâce de laquelle le monde est monde est la matrice même de la réalité.

c)    « Le livre de Job » dans la Bible – C’est dans le désir de Dieu (desiderare : regretter l’absence de…) que le rapport à Dieu prend sens et vigueur.

Conclusion :   Récapitulation des conclusions de chacune des trois parties  et prise de position sur le sujet compte tenu de la progression attestée par le fil de leur succession (de la partie 1 à la partie 3). Il est d’autant moins absurde de désirer l’impossible que le désir est la matrice même sous l’impulsion de laquelle l’impossible d’hier devient la réalité d’aujourd’hui.

Remarque subsidiaire :

Si nous reprenons l’exemple décrit par Roland Barthes dans son livre « Fragments d’un désir amoureux » : « Un mandarin chinois était amoureux d'une courtisane. Je serais à vous, dit-elle, lorsque vous aurez passé 100 nuits à m'attendre assis sur un tabouret sous ma fenêtre dans mon jardin. Mais à la 99^e nuit le mandarin se leva, prit son tabouret sous son bras et s'en alla. » Il est possible d’articuler les trois parties décrites comme autant d’attitudes voire d’interpellations du mandarin.  

 La première partie consiste à le questionner : qu’est-ce qui te tient ainsi aux aguets d’une issue, d’une finalité  dont finalement tu ne veux pas la réalisation ? La deuxième pourrait se concevoir comme la tentative visant à le dissuader d’un comportement aussi délibérément absurde. Comment donner du sens à ce gaspillage d’énergie en pure perte ? Raisonne-toi et réalise que, puisque tu partiras, il ne sert à rien de rester dans l’attente d’un désir dont tu n’espères pas la concrétisation. Et enfin la troisième partie célèbrerait l’extrême lucidité du haut dignitaire chinois qui se met en phase, au fil même de cette attente sans objet, avec la réalité la plus subtile d’un désir qui n’est plus ni le sien, ni celui de la courtisane, mais celui-là même de cette machine à secréter de la réalité qu’est le devenir même. Il n'y a rien de mieux ni de plus a attendre quele charme né de l'attente elle-même, parce que c'est la vérité d'un désir créateur du flux de la vie qui s'y exprime et s'y effectue.

Explication du texte d'Aristote - Texte d'Emmanuel Kant

« L’homme a une tendance à s’associer, car en s’associant il se sent plus qu'homme grâce au développement de ses capacités naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à s’isoler, car il trouve en même temps en lui une tendance insociable qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens. Et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui, de la grossièreté, le mènent à la culture. (…) Sans ces tendances insociables, peu sympathiques certes par elles-mêmes, mais qui fondent les résistances qui s’opposent aux prétentions égoïstes de chacun, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes. Remercions donc la nature de nous avoir dotés d’une humeur peu conciliante, et d’une vanité rivalisant dans l’envie, d’un appétit insatiable de possession ou même de domination ; car sans cela les meilleures dispositions de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. »   

         Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (1784), (extrait de la quatrième proposition)

Explication du texte d'Aristote - Texte de Thomas Hobbes

Aristote range parmi les animaux politiques et sociables, les hommes, les fourmis, les abeilles, et plusieurs autres qui, bien que privés de l’usage de la raison, par lequel ils se puissent soumettre à la police, et faire des contrats, ne laissent pas en prêtant leur consentement quand il s’agit de fuir ou de poursuivre quelque chose, de diriger leurs actions à une fin commune et de maintenir leur troupe en une si grande tranquillité, qu’on n’y voit jamais arriver de sédition, ni de tumulte. Leurs assemblées pourtant ne méritent point le nom de sociétés civiles, et ils ne sont rien moins qu’animaux politiques; car la forme de leur gouvernement n’est que le consentement ou le concours de plusieurs volontés vers un même objet; et non pas (comme il est nécessaire en une véritable société civile) une seule volonté. Il est vrai qu’en ces créatures‑là dénuées de raison, et qui ne se conduisent que par les sens et les appétits, ce consentement est si ferme, qu’elles n’ont pas besoin d’autre ciment pour maintenir entre elles la concorde et rendre leur bonne intelligence éternelle. Mais il n’en est pas de même des hommes; car, premièrement, il y a entre eux une certaine dispute d’honneur et de dignité, qui ne se rencontre point parmi les bêtes. Et comme de cette contestation naît la haine et l’envie, aussi de ces deux noires passions viennent les troubles et les guerres qui arment les hommes les uns contre les autres. Les bêtes n’ont rien à craindre de ce côté‑là. Secondement, les appétits naturels des fourmis, des abeilles, et de tels autres animaux, sont tous conformes, et se portent à un bien commun, qui ne diffère en rien de leur bien particulier: mais les hommes ont presque tous ce mauvais génie, qu’ils estiment à peine qu’une chose soit bonne, si celui qui la possède n’en jouit de quelque prérogative par‑dessus ses compagnons, et n’en acquiert quelque degré d’excellence particulière (pour qu’une chose soit jugée bonne, il faut que celui qui la possède soit jugé supérieur aux autres et acquiert un statut plus important par la jouissance de ce bien) . 

En troisième lieu, les animaux privés de raison ne voient ou ne s’imaginent pas de voir quelque défaut en leurs polices: mais en une république, pour si petite qu’elle soit, il se trouve toujours diverses personnes qui croient savoir plus que les autres, qui abondent en leur sens, et qui, par leurs innovations, font naître les guerres civiles. En quatrième lieu, quoique les bêtes aient quelque petit usage de la voix pour exprimer leur passions entre elles ; si est‑ce qu’il leur manque cet art du discours, si nécessaire pour exciter dans l’âme les troubles et les tempêtes. Elles ne savent pas représenter le bien et le mal plus grands qu’ils ne sont en effet. Mais l’homme a une langue, qui est, à dire le vrai, une trompette de sédition et une allumette de la guerre; En cinquième lieu, les bêtes ne font point de distinction entre les injures et les dommages, c’est pourquoi elles laissent leurs compagnons en repos, pourvu qu’ils ne fassent rien qui les incommode. Mais parmi les hommes, les plus grands perturbateurs de la tranquillité publique, sont ceux qui vivent dans un plus profond loisir: car on ne s’amuse guère à contester du point d’honneur, qu’on n’ait vaincu la faim, la soif et les autres incommodités de la vie. Enfin je dirais que le consentement ou la concorde que nous voyons parmi les bêtes est naturelle; là où celle des hommes est contrac­tée, et par conséquent artificielle. Ce n’est donc pas de merveille s’ils ont besoin de quelque chose de plus pour vivre en paix. D’où je conclus, que le consentement prêté, ou la société contractée, sans une puissance supé­rieure et générale qui tienne les particuliers dans la crainte de la peine, ne suffit point pour donner aux hommes les assurances et les précautions qu’ils doivent avoir avant de venir à l’exercice de la justice naturelle c’est-à-dire les lois de nature que nous avons établies.                                        

                                      Hobbes – Le citoyen V

Explication du texte d'Aristote - Récapitulation et transitions

 De nombreuses explications de textes rendues par les candidats au baccalauréat le jour de l’épreuve ne manifestent ni la compréhension de la structure du passage ni la portée philosophique et problématique qui sont avancées. C’est pour cela qu’il faut suivre une méthode empreinte d’un minimum de rigueur. Nous venons de rédiger notre introduction.

Nous décrivons maintenant l’évolution des thèses soutenues par Aristote. Que l’homme soit un animal politique : cela peut s’entendre en deux sens et c’est exactement ces deux acceptions que l’auteur traite successivement dans ce passage. D’abord cela signifie que c’est naturellement que l’homme devient politique, c’est-à-dire citoyen (du début jusqu’à « tric trac »), ensuite cela suggère que c’est parce qu’il est politique que l’homme se distingue des autres espèces animales : l’homme spécifiquement est politique. Il est le seul à l’être et c’est donc cela qui le rend « Homme » (De « c’est pourquoi »…jusqu’à la fin). A l’intérieur de chacune de ces deux parties, nous pouvons dissocier deux sous-parties :

Partie 1

- Jusqu’à « le sont aussi » : le lien des premiers groupes (famille) à la cité est naturel – Argument généalogique (économique : autarcie)

- Jusqu’à « tric trac » : la vie en société est la condition de l’humanité – Argument ontologique

Partie 2

- Jusqu’à « le juste et l’injuste » : la nature n’a donné le langage qu’à l’homme pour qu’il soit politique – Argument téléologique

- Jusqu’à la fin : le langage est la condition même de la pensée et de l’accession aux idées générales sans laquelle aucune cité ne peut exister  - Argument éthologique

Le plan que nous devons adopter nous est suggéré par deux éléments déterminants : a) le texte lui-même b) notre aptitude à discerner, au fur et à mesure que nous lisons, les points problématiques. C’est cette faculté qui requiert le plus d’attention et un minimum de culture. Ce qui suit décrit les transitions entre les sous-parties de cette partie 1. Qu’est-ce qui justifie de passer de tel sujet d’explication à tel autre ? Pourquoi tel paragraphe entraîne la rédaction de tel autre ? C’est exactement ce qui fait souvent défaut aux copies du baccalauréat. Pour bien comprendre les développements qui suivent il importe de réaliser que c’est seulement en fin de parcours que le titre de la sous-partie à venir apparaîtra, puisque il est question de faire émerger ce qui, du précédent, le suscite.

C’est le terme d’ « autarcie » (2^e ligne) qui doit susciter d’abord en nous le plus d’intérêt. Les villages et les familles se sont d’abord rassemblés sous la pression de la nécessité vitale et c’est lorsque ils sont parvenus à s’auto-suffire par le bais de cette primitive interdépendance qu’ils ont construit les premières cités. L’origine de la cité est donc naturelle au sens d’ « organique ». C’est autour de ce terme que peut se constituer un ou plusieurs paragraphes parce qu’aussi justifiée soit-elle, cette référence à l’organique ne peut pas suffire à expliquer l’organisation politique de la cité, laquelle suppose une énergie, un engagement, une association qui ne se réduit pas au ventre plein, repu, satisfait. D’où la première sous-partie de notre explication (nous pouvons la préciser au brouillon dans notre plan mais pas sur la copie) :

a)    De l’organique à l’organisation

Mais qu’est-ce qui fait défaut à l’organique pour devenir organisation ? Tout simplement la Raison (logos), la volonté d’ordonner, de rationaliser les comportements des hommes vivant dans la communauté. Nous pouvons donc situer cette notion de cité par rapport aux termes équivalents de notre modernité : Etat, nation, société, précisément parce que chacune de ces notions désignent bien autre chose que l’association d’organismes en quête de subsistance. Nous saisissons ainsi qu’Aristote nous parle finalement de la question de savoir comme des familles se sont unies pour constituer des Etats. Du coup, nous mesurons vraiment la portée problématique de la thèse aristotélicienne car aucun de nous n’a le sentiment dans les rapports qu’il vit au sein de sa famille d’y vivre quoi que ce soit qui puisse être rapporté à la rigueur des lois, à la froideur d’une administration, à la neutralité d’une laïcité. Que nous soyons naturellement passés des modalités ancestrales d’association à l’Etat, est peut-être exact mais requiert vraiment une démonstration, une remise en question, bref un traitement :

b)    La cité, la société et l’Etat

Au terme de notre analyse nous réalisons que l’affirmation de liens entre la famille et l’Etat est cependant indiscutable notamment à cause de l’autorité, de la hiérarchie, de la fonction éducative qui s’impose dans l’un et l’autre. Mais la continuité de l’un à l’autre sur laquelle Aristote insiste ne viendrait pas davantage de la culture que de la nature ? N’est-ce pas finalement dés le fait de sa structuration en familles que l’humanité emprunte une voix culturelle ? C’est bien la thèse que Claude Lévi-Strauss défend en opposition totale avec le philosophe grec : « La prohibition de l’inceste constitue la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle, s'accomplit le passage de la nature à la culture. Elle est le processus par lequel la nature se dépasse elle-même ; elle allume l'étincelle sous l'action de laquelle une structure d'un nouveau type, et plus complexe, se forme, et se superpose, en les intégrant, aux structures plus simples de la vie psychique, comme ces dernières se superposent, en les intégrant, aux structures, plus simples qu'elles-mêmes, de la vie animale. Elle opère, et par elle-même constitue, l'avènement d'un ordre nouveau. » :

                c) La prohibition de l’inceste : de la nature à la culture

L’analyse de Claude Lévi-Strauss est vraiment éclairante : deux modalités d’évidence se nouent dans la prohibition de l’inceste : celle naturelle d’une exogamie qui porte en elle la nécessité des liens extra-familiaux et celle, culturelle, de la nouvelle texture de liens communautaires qui vont s’établir à partir de ce refoulement fondateur. C’est comme si du renoncement à la mère naissait la relation avec l’autre citoyen. Un rapport social (et convivial) va s’instaurer à partir de l’acceptation d’un non-rapport familial et sexuel. De ce consentement à l’annihilation d’un Eros Fils / Mère va éclore une Philia inter-citoyenne. La perspective de Lévi-Strauss est aux antipodes de celle d’Aristote, si le philosophe grec a la certitude que la nature ne cesse de poursuivre son œuvre en tissant le lien de la famille à la cité, c’est parce qu’il ne s’aperçoit qu’en réalité, la culture est déjà efficiente dans la notion même de famille. Le malentendu est donc radical : si Aristote a raison de poser ce lien c’est précisément parce qu’il est structurellement le contraire de ce qu’il pense être, culturel et non naturel.

Et c’est précisément ce présupposé de la croyance du lien naturel de la famille à la cité qui donne à Aristote cette sorte de « foi » (ce terme est évidemment problématique) dans le finalisme naturel et l’essentialisme de l’espèce humaine. Si c’est la nature qui nous guide vers la citoyenneté, tout être génétiquement humain s’exilant volontairement de la cité n’est plus génériquement humain. Ce chiasme, ce décalage du génétique au générique pose lui-même à son tour quantité de problèmes, les remparts de la cité pouvant dés lors s’assimiler aux frontières nous défendant contre l’inhumanité, la barbarie, alors que nous savons bien, comme l’histoire l’a largement démontrée que c’est dans la cité et dans la culture que se forgent des modalités d’inhumanité d’une cruauté et d’une violence inouïe. C’est précisément cette objection qu’Emmanuel Kant, dans son livre : « Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique » serait plus à même qu’Aristote de recevoir voire de prendre en compte alors même qu’il partage avec le philosophe de l’Antiquité cette conception naturaliste d’une finalité spécifique à l’être humain. Selon lui, c’est précisément pour adopter un mode de vie tout à la fois dynamique et culturel que la nature ne s’est pas contentée de donner à l’homme la tendance à la sociabilité mais aussi celle, contraire, de l’isolement. L’homme a été naturellement fait pour aimer et détester ces semblables. Il est constamment ballotté, tout au long de sa vie sociale de l’un à l’autre sentiment. Il est altruiste et égoïste, c’est :

d) L’insociable sociabilité (Kant)

Si l’homme n’était que bienveillant à l’égard de ses prochains, il n’éprouvera le désir de les dépasser et  cette prédisposition à favoriser constamment ses propres intérêts se révèle « à la longue » et à l’échelle de l’espèce particulièrement profitable au genre humain. Que l’homme naturellement ne soit pas que sociable, c’est le moteur même du progrès, de la vocation humaine à ne jamais se satisfaire ni de ce qu’il a ni de ce qu’il est, et c’est par cette contradiction que la nature nous a clairement marqués de son sceau : « Sans ces tendances insociables, peu sympathiques certes par elles-mêmes, mais qui fondent les résistances qui s’opposent aux prétentions égoïstes de chacun, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes. »

Situer la Cité par rapport à la distinction Etat/ Nation / Société

Etat :   Communauté légale – Lois – Regroupe des citoyens – Territoire (Frontières / sédentarité / propriété) – Liberté, Egalité (pour un Etat républicain) – République (Res Publica : services publics : Santé, Sécurité, Education, Allocations, infrastructures – Administration – Centralisation – Neutralité – Laïcité – Universalité – L’Etat est une instance dont le rôle et la fonction est d’accueillir tout homme s’engageant à respecter les lois sur un territoire donné, sans aucune référence ni privilège à sa langue, sa religion, sa culture. La laïcité ne peut pas faire l’objet d’une revendication nationaliste car elle se définit par rapport à un idéal d’universalité (on est homme avant d’être chrétien ou musulman) - Agape[1] - L’Etat induit une certaine référence à la notion grecque d’ « organon » en ce sens qu’elle désigne un ensemble organisé. Chaque citoyen accepte de se concevoir lui-même comme la partie d’un ensemble. La notion de société reprend cette référence à l’organon en le hiérarchisant par rapport à des fonctions sociales.

Nation :   Communauté d’appartenance – Traditions – la nation fédère un Peuple, elle est l’âme d’une culture et désigne la relation nourricière et matricielle que l’individu entretient avec un « sol » qui n’est pas territorial (on emporte avec soi son appartenance à sa nation, à sa religion, à ses traditions, à sa culture- La nation peut donc être nomade (le nomadisme peuvent d’ailleurs conforter l’appartenance et l’affirmation de l’esprit d’une nation : les Touaregs, les Indiens d’Amérique du nord, les Tziganes, Roms, Gitans, Manouches : c’est parce qu’ils n’ont pas de terres qu’ils pérennisent un mode de vie) – Relation de filiation affective et sensible à la Nation Mère (vient du latin « natio » qui désigne les petits d’une même portée). 

La nation n’implique pas une organisation, mais plutôt une énergie, un élan (Grec : ergôn), l’unité d’un même mouvement, d’une communauté « d’âme » - Nietzsche reproche à l’Etat, « monstre froid plus froid que tous les monstres froids » de signer l’arrêt de mort des Peuples. En même temps, il nous faut réaliser tout ce que l’idéal d’universalité visé  et impliqué dans la notion de lois, d’égalité et de services publics peut apporter comme vent d’évolution et de liberté par rapport à des traditions nationales ancestrales éventuellement aliénantes pour les individus (notamment le droit des femmes) –  Eros

Société :   Communauté d’intérêt – La société réunit des membres liés par un contrat implicite ou explicite (ils sont reliés par des règles, des habitus) – La société désigne la transition de l’être humain vers « LA » culture , par opposition à « UNE » culture, laquelle désigne l’appartenance à une nation par distinction à d’autres cultures – Pour vivre au société il faut se rendre utile à la collectivité, à ce qu’on appelle le « vivre ensemble » (on peut donc marquer le rapport avec l’organon grec dans une perspective plus sociale que légale (Etat) – Philia.

Comme la justice, l’Etat est aveugle, il ne fait pas droit aux singularités, aux exceptions, aux affects, mais il applique rigoureusement des principes d’égalité et de neutralité. Il importe que nous, citoyens, réalisions parfaitement cette caractéristique de l’Etat : quand nous reprochons à un haut fonctionnaire d’avoir détourné de l’argent public à son profit, nous ne critiquons pas l’Etat, nous l’appelons de nos vœux. De même, quand les citoyens d’un pays jugent durement les services publics, ils ne se rendent pas toujours compte que loin de viser l’État, leurs récriminations cachent la volonté d’un État plus présent, « sur tous les fronts ». C’est le plus souvent au nom de l’État (du devoir-être de l’État) que l’on se plaint contre l’État.

Situer la notion de Cité, telle qu’Aristote la décrit dans son texte par rapport à cette triple distinction nous fait réaliser assez vite qu’elle tient davantage de la société et de l’Etat que de la nation. La rivalité entre les cités était historiquement forte et efficiente à l’époque d’Aristote mais ce n’est pas ce qui l’intéresse ici. Quand il évoque l’homme isolé, s’exilant volontairement de sa cité, il le décrit comme « passionné de guerre » en omettant volontairement de préciser que c’est le plus souvent de son appartenance à telle ou telle cité que viendra son entraînement et sa condition de guerrier. C’est là probablement une objection que Rousseau aurait pu formuler à son encontre mais on perçoit bien, de ce fait, le sens qu’Aristote donne à la cité. Il ne nous parle pas de ce sentiment d’appartenance tout à la fois matriciel et nourricier à une « mère patrie » mais de ce que l’homme gagne à s’associer, à s’organiser dans une collectivité encadrée par des lois de la même façon que la nature et le cosmos décrivent un Tout harmonieusement réglé. Historiquement la nation est un concept latin qui vient de natum. « Natio » désigne les petits d’une même portée, un peu comme Romulus et Rémus allaités par la Louve. On cherche en vain dans l’Illiade des références à un conflit ethnique. C’est simplement une guerre entre cités provoquée par un événement : l’enlèvement consenti d’Hélène par Paris.

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[1] Il est discutable, voire complètement faux de parler d’amour pour qualifier notre rapport à l’Etat, lequel est avant tout « une machine » administrative mais en même temps, la référence fondamentale de l’Etat à l’universel explique et rend parfaitement compte de la notion de « Service Public ». Les organismes allouant des subventions, indemnités, services présupposent dans son rapport à la citoyenneté une considération de l’humain, certes dépourvu de toute sentimentalité mais prenant en compte la notion d’universel. C’est à ce titre qu’il faut envisager la référence très contestable à la notion d’Agape