Atelier Théâtre

Une atmosphère qui devient irrespirable: du débat à l’insulte

Jouer des situations dans lesquelles les confrontations d’idées ou d’avis deviennent des affrontements de personnes. Les expressions de visages deviennent plus menaçantes, plus agressives. Les postures changent, se tendent, se radicalisent, comme les signes avant-coureurs de l’attaque dans les face-à-face entre certains animaux. Le ton se veut plus incisif et les formules utilisées plus blessantes. Chaque groupe a la possibilité de décider jusqu’où ira l’affrontement : les insultes, les coups, l’intervention d’une tierce personne comme médiateur, l’évanouissement, etc. Il importe que la discussion commence dans le calme et monte en intensité progressivement. Chaque groupe pourra également choisir de jouer la scène de façon plutôt comique ou dramatique.

On peut envisager à titre d’exemples :

- Chez un juge aux affaires familiales, un couple qui veut divorcer avec leur avocat respectif

- Un conseil de classe dans un lycée durant lequel les cas évoqués vont progressivement faire monter l’adrénaline entre des enseignants de matières différentes.

- Dans un débat télévisé sur un sujet de société comme la PMA ou le mariage gay, ou autre.

- Dans un repas de famille, la discussion s’envenime à cause du « fils préféré » ou d’un héritage, ou d’une ancienne vexation, etc.

- Dans une réunion syndicale, un mot d’ordre de grève ne parvient pas à faire l’unanimité

OU

Se donner une contenance devant des inconnus

Dans une situation qui met en rapport des personnes inconnues les unes aux autres, il s’agit d’incarner des caractères par une certaine façon de marcher, de déployer un journal, de s’asseoir, d’écrire, de regarder son portable, de tapoter sur la table, éventuellement de marquer déjà de l’hostilité entre deux façons de penser et d’être absolument incompatibles. Les discussions qui s’ensuivront doivent confirmer l’impression première et silencieuse. Tous les êtres humains ont une certaine façon de s’imposer dans un lieu, de marquer leur territoire d’influence par des gestuelles, des jeux avec des objets, des postures, des regards. Ce qu’il faut exprimer ici, c’est que tout est joué dés le départ, c’est-à-dire que marchant de telle façon, on ne peut être que timide ou arrogant. Evidemment à chaque situation doit correspondre un événement exceptionnel qui va mettre en rapport ces inconnus dans une discussion.

Exemples de situations :

- Une salle d’attente dans une agence de castings, ou un service d’urgence

- Dans un aéroport ou une gare, des passagers qui vont apprendre que leur vol ou leur train est annulé

- Dans la file d’un cinéma (discussion éventuellement animée sur le film ou les acteurs)

- Dans la salle de délibérations d’un jury de tribunal.

- Dans une boîte de nuit

- Des candidats à une émission de télé-réalité

- Etc…

Travail en temps limité

1)    Pourquoi existe-t-il, selon Nietzsche, « un problème Socrate » ?

2)    Selon vous, la conscience est-elle « le propre de l’homme » ou la trouvaille d’un « beau parleur » ? Justifiez votre réponse

3)    « Se connaître soi-même » : est-ce la même chose que « penser par soi-même » ? Justifiez

4)    Que veut dire Freud quand il affirme que « l’enfant est un pervers polymorphe » ?

5)    Selon Freud, quelles sont les composantes de la psyché de tout individu né dans une société humaine ? (Il y en a 3, désignez-les et expliquez en quoi elles consistent)

AP: Méthodologie de l'explication - Texte de Pascal

"Qu'est-ce que le moi ?

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus.
Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non ; car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées."

                                                                                  Pascal – « Pensées »

1)    Quelle est la thèse défendue par Pascal dans ce texte ?

2)    Cette thèse contredit une idée très répandue dans l’opinion commune. Laquelle ? Que peut-on en déduire sur l’esprit de ce passage ?

3)    Soulignez les connecteurs logiques ou les formulations en début de phrases qui vous semblent marquer que Pascal passe d’une phase de son argumentation à une autre. Numérotez-les et résumez chacune de ses phases en quelques mots qui expliquent ce que fait l’auteur

4)    Pourquoi Pascal commence-t-il sa démonstration en évoquant cet homme à la fenêtre qui « me voit passer » ?

5)    Quelles sont les questions et les problématiques philosophiques tranchées ou croisées par la démonstration de Pascal dans ce texte ?

6)    Etes-vous d’accord avec la thèse défendue par Pascal ici ? Pourquoi ? Connaissez-vous un auteur philosophe ou écrivain, que l’on pourrait citer contre lui ? Lequel ou lesquels ?

7)    Expliquez : « car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. »

Suffit-il d'être conscient de soi pour se connaître soi-même? - Textes

« J’ai reconnu que j’étais, et je cherche qui je suis, moi que j’ai reconnu être. Or il est très certain que cette notion et connaissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend point des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue ; ni par conséquent, et à plus forte raison, d’aucunes de celles qui sont feintes et inventées par l’imagination. Et même ces termes de feindre et d’imaginer m’avertissent de mon erreur ; car je feindrais en effet, si j’imaginais être quelque chose, puisque imaginer n’est autre chose que contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle. Or je sais déjà certainement que je suis, et que tout ensemble il se peut faire que toutes ces images-là, et généralement toutes les choses que l’on rapporte à la nature du corps, ne soient que des songes ou des chimères. En suite de quoi je vois clairement que j’aurais aussi peu de raison en disant : j’exciterai mon imagination pour connaître plus distinctement qui je suis, que si je disais : je suis maintenant éveillé, et j’aperçois quelque chose de réel et de véritable; mais, parce que je ne l’aperçois pas encore assez nettement, je m’endormirai tout exprès, afin que mes songes me représentent cela même avec plus de vérité et d’évidence. Et ainsi, je reconnais certainement que rien de tout ce que je puis comprendre par le moyen de l’imagination, n’appartient à cette connaissance que j’ai de moi-même, et qu’il est besoin de rappeler et détourner son esprit de cette façon de concevoir, afin qu’il puisse lui-même reconnaître bien distinctement sa nature. Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. »

                         René Descartes - Méditations métaphysiques

« La conscience n'est en somme qu'un réseau de communications d'homme à homme, ce n'est que comme telle qu'elle a été forcée de se développer : l'homme solitaire et bête de proie aurait pu s'en passer. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements parviennent à notre conscience du moins en partie est la conséquence d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme : étant l'animal qui courait le plus de dangers, il avait besoin d'aide et de protection, il avait besoin de ses semblables, il était forcé de savoir exprimer sa détresse, de savoir se rendre intelligible, et pour tout cela il lui fallait d'abord la « conscience », pour « savoir » lui-même ce qui lui manquait, « savoir » quelle était sa disposition d'esprit, « savoir » ce qu'il pensait. Car, je le répète, l'homme comme tout être vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n'en est que la plus petite partie, disons : la partie la plus médiocre et la plus superficielle ;  car c'est cette pensée consciente seulement qui s'effectue en paroles, c'est-à-dire en signes de- communication par quoi l'origine même de la conscience se révèle. En un mot, le développement du langage et le développement de la conscience (non de la raison, mais seulement de la raison qui devient consciente d'elle même) se donnent la main. Il faut ajouter encore que ce n'est pas seulement le langage qui sert d'intermédiaire entre les hommes, mais encore le regard, la pression, le geste ; la conscience des impressions de nos propres sens, la faculté de pouvoir les fixer et de les déterminer, en quelque sorte en dehors de nous-mêmes, ont augmenté dans la mesure où grandissait la nécessité de les communiquer à d'autres par des signes. L'homme inventeur de signes est en même temps l'homme qui prend conscience de lui-même d'une façon toujours plus aiguë ; ce n'est que comme animal social que l'homme apprend à devenir conscient de lui-même, il le fait encore, il le fait toujours davantage. Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l'existence individuelle de l'homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n'est développée d'une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté et le troupeau, donc que chacun de nous, malgré son désir de se comprendre soi-même aussi individuellement que possible, malgré son désir « de se connaître soi-même », ne prendra toujours conscience que de ce qu'il y a de non-individuel chez lui, de ce qui est « moyen » en lui,  que notre pensée elle-même est sans cesse en quelque sorte écrasée par le caractère propre de la conscience, par le « génie de l'espèce » qui la commande et retraduite dans la perspective du troupeau. Tous nos actes sont au fond incomparablement personnels, uniques, immensément individuels, il n'y a à cela aucun doute ; mais dès que nous les transcrivons dans la conscience, il ne parait plus qu'il en soit ainsi... »

                                                         Le Gai savoir §354 - Nietzsche

« Il ne nous reste aujourd'hui plus aucune espèce d'indulgence pour l'idée du « libre arbitre » ; nous savons trop bien ce que c'est : le tour de passe-passe théologique le plus suspect qu'il y ait, pour rendre l'humanité « responsable » à la façon des théologiens ; ce qui veut dire : pour rendre l'humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. Partout où l'on cherche à établir les responsabilités, c'est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre.  On a dépouillé le devenir de son innocence, lorsque l'on a ramené à une volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité, le fait d'être de telle ou telle manière : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à des fins de châtiment, c'est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté, n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d'infliger une peine, ou plutôt qu'ils voulurent donner ce droit à Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience. »

                           Le crépuscule des idoles -  Nietzsche

« Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi je ne le juge ni le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive ; dans le champ de la réflexion je ne peux jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Si tel était le cas, cette image serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit ».

                               J-P. Sartre, L’être et le néant (1943), éd. Gallimard, coll. « Tel »

« Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble un jeu (…) Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. Il n'y a rien là qui puisse nous surprendre : le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser. »

                        J-P. Sartre, L’être et le néant (1943), éd. Gallimard, coll. « Tel », 1976

« Mais vous avez «empêché» toujours qu'on vous parle de sujet en général.

- Non, je n'ai pas «empêché». J'ai eu peut-être des formulations qui étaient inadéquates. Ce que j'ai refusé, c'était précisément que l'on se donne au préalable une théorie du sujet - comme on pouvait le faire par exemple dans la phénoménologie ou dans l'existentialisme - et que, à partir de cette théorie du sujet, on vienne poser la question de savoir comment, par exemple, telle forme de connaissance était possible. Ce que j'ai voulu essayer de montrer, c'est comme le sujet se constituait lui-même, dans telle ou telle forme déterminée, comme sujet fou ou sujet sain, comme sujet délinquant ou comme sujet non délinquant, à travers un certain nombre de pratiques qui étaient des jeux de vérité, des pratiques de pouvoir, etc. Il fallait bien que je refuse une certaine théorie a priori du sujet pour pouvoir faire cette analyse des rapports qu'il peut y avoir entre la constitution du sujet ou des différentes formes de sujet et les jeux de vérité, les pratiques de pouvoir, etc.

- Cela veut dire que le sujet n'est pas une substance...

- Ce n'est pas une substance. C'est une forme, et cette forme n'est pas surtout ni toujours identique à elle-même. Vous n'avez pas à vous-même le même type de rapports lorsque vous vous constituez comme sujet politique qui va voter ou qui prend la parole dans une assemblée et lorsque vous cherchez à réaliser votre désir dans une relation sexuelle. Il y a sans doute des rapports et des interférences entre ces différentes formes du sujet, mais on n'est pas en présence du même type de sujet. Dans chaque cas, on joue, on établit à soi-même des formes de rapport différentes. Et c'est précisément la constitution historique de ces différentes formes du sujet, en rapport avec les jeux de vérité, qui m'intéresse.

- Mais le sujet fou, malade, délinquant - peut-être même le sujet sexuel- était un sujet qui était l'objet d'un discours théorique, un sujet disons «passif», tandis que le sujet dont vous parlez depuis les deux dernières années dans vos cours au Collège de France est un sujet «actif», politiquement actif Le souci de soi concerne tous les problèmes de pratique politique, de gouvernement, etc. Il semblerait qu'il y a chez vous un changement non pas de perspective, mais de problématique.

- S'il est vrai, par exemple, que la constitution du sujet fou peut être en effet considérée comme la conséquence d'un système de coercition - c'est le sujet passif -, vous savez très bien que le sujet fou n'est pas un sujet non libre et que, précisément, le malade mental se constitue comme sujet fou par rapport et en face de celui qui le déclare fou. L'hystérie, qui a été si importante dans l'histoire de la psychiatrie et dans le monde asilaire du XIXe siècle, me paraît être l'illustration même de la manière dont le sujet se constitue en sujet fou. Et ce n'est pas tout à fait un hasard si les grands phénomènes d'hystérie ont été observés là précisément où il y avait le maximum de coercition pour contraindre les individus à se constituer comme fous. D'autre part, et inversement, je dirais que si, maintenant, je m'intéresse en effet à la manière dont le sujet se constitue d'une façon active, par les pratiques de soi, ces pratiques ne sont pas néanmoins quelque chose que l'individu invente lui-même. Ce sont des schémas qu'il trouve dans sa culture et qui lui sont proposés, suggérés, imposés par sa culture, sa société et son groupe social. » 

                                              L’éthique du souci de soi -  Interview de Michel Foucault

Conscience, Inconscient, Sujet (5)

c)    Liberté métaphysique (le libre-arbitre)

Dans la lettre au Père Mesland du 9 février 1645, Descartes exprime exactement et avec précision ce que désigne exactement ce terme dans son esprit :

« Pour exposer plus complètement mon opinion quant au libre-arbitre , je voudrais noter à ce sujet que l'indifférence me semble signifier proprement l'état dans lequel se trouve la volonté lorsqu'elle n'est pas poussée d'un côté plutôt que de l'autre par la perception du vrai ou du  bien ; et c'est en ce sens que je l'ai prise lorsque j'ai écrit que le  plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être d'autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d'affirmer ou de nier. Cette faculté est positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus, j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes où elle n'est poussée par aucune raison évidente d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans toutes les autres; à tel point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre.

                                       DESCARTES, Lettre à Mesland, 9 février 1645

Nous mesurons bien dans ce texte tout ce que cette notion de libre-arbitre a de plus compliqué que l’indépendance (ne pas être contraint physiquement) ou l’autonomie (se donner à soi-même sa propre loi). Le libre arbitre désigne cette capacité à se déterminer par soi-même et seulement par soi-même. Etre réellement l’initiateur d’une action. Mais une fois que l’on a dit ça, nous ne sommes pas forcément très avancés, parce que nous ne savons pas si cette action absolument décidée par nous l’a été par volonté ou par indifférence. Nous déterminons-nous par nous-même lorsque rien ne nous incite à pencher plutôt d’un côté que de l’autre (indifférence) ou bien lorsque nous assumons seuls la décision d’aller ici plutôt que là  (volonté) ? Si nous pensons que la liberté réside plutôt dans l’indifférence, nous ne pouvons pas comprendre une liberté volontaire parce que les raisons de choisir A plutôt que B apparaîtront nécessairement tôt ou tard et qu’une volonté « pure » se révèlera dés lors inopérante (ce n’est pas de la volonté c’est du jugement). Mais pour les partisans de l’autre camp, celui de la liberté comme volonté, l’indifférence est invalidée par le fait qu’il peut parfaitement ne pas exister plus de raisons de choisir A plutôt que B. Descartes est ici interpellé par le Père Mesland et gentiment sommé de tranché entre les deux.

Nous pouvons emprunter à Yves Dorion (site philoplus : http://philoplus.com/philoplus/) l’excellent exemple qu’il choisit pour faire comprendre la liberté dite d’indifférence. Imaginons un prince héritier qui doit choisir son épouse parmi différentes princesses. Si le premier ministre lui désigne celles dont la situation sur l’échiquier politique est préférable par rapport aux autres. Le choix ne sera plus libre puisque il n’y aura plus d’équivalence totale entre les différentes postulantes. Le premier ministre a donné une raison de choisir la princesse A plutôt que la B. Dés lors, la balance n’est plus équilibrée et le choix n’est plus libre.

Mais si le premier ministre ne dit rien, alors selon la liberté d’indifférence le prince choisira librement. Vraiment ? Il optera pour celle qui lui plaît, mais ce goût qu’il aura pour la postulante B plutôt que A sera-t-il si libre que cela ? Ce goût lui-même sera déterminé par des causes (on peut éventuellement penser à tout ce que Freud mettra à jour bien plus tard quant au déclenchement de nos passions amoureuses).

Les partisans de la liberté d’indifférence voit l’obstacle de la liberté dans les raisons mais ignorent les causes. A l’inverse, les adeptes de la liberté de volonté mesure bien ce qui des causes fait barrage (il s’agit alors d’aller contre le déterminisme) à la liberté mais ils ne perçoivent pas que les raisons peuvent aussi l’empêcher. La première perspective est réellement indéfendable pour Descartes. Si on la menait jusqu’à son terme nous arriverions à cette absurdité au gré de laquelle nous serions libres quand aucune raison ne nous inclinerait à choisir A plutôt que B et pas libres quand nous aurions de très bonnes raisons de choisir A plutôt que B. Nous ne sommes pas loin de la folie, ici. Il faudrait se représenter un homme qui ferait exprès de ne pas choisir ce qui apparaît clairement à sa raison comme le meilleur choix parce qu’il ne veut pas se laisser influencer et rester libre, c’est-à-dire finalement choisir au hasard.

Dans le cas célèbre de l’âne de Buridan mort pour ne s’être pas décidé entre le seau d’eau et le foin, l’un et l’autre éloignés de lui à une égale distance, les causes de son action se neutralisent et s’invalident précisément par leur équivalence. L’âne meurt pour ne s’être pas fait une raison de tromper plutôt sa soif plutôt que sa faim ou l’inverse. C’est bien ici la liberté d’indifférence qui est visée par Buridan. Si la volonté ne se détermine pas d’un côté ou de l’autre, l’indécision précipite notre perte. Il y a donc plus de liberté à se déterminer volontairement, même quand de bonnes raisons m’inclinent plutôt vers le choix opposé. Mieux vaut se tromper en ayant fait volontairement un choix qui se révèlera mauvais plutôt que d’être resté comme l’âne sans choisir entre les deux.

Mais en un sens, ces deux libertés si distinctes (volonté / Indifférence) ne désigneraient-elles pas la même chose selon que l’on se situe devant le choix ou dans le choix lui-même, car c’est précisément parce que la botte de foin et le seau d’eau sont à égale distance (indifférence) qu’il faut choisir (volonté). Loin de choisir la liberté volontaire par rapport à la volonté d’indifférence, Descartes prouve que la deuxième est un moment de la deuxième. Dans la fameuse citation : « l’indifférence est le plus bas degré de la liberté », il ne fallait pas prendre la référence à la bassesse comme excluant la liberté. Bien au contraire, la liberté d’indifférence est un moment de la liberté tout court.

La liberté du Prince c’est de choisir, éventuellement la princesse avec laquelle l’alliance sera politiquement la moins profitable. Mais il n’y a aucune liberté qui s’effectue avant le choix, dans la simple évaluation des options possibles. Ce que l’exemple de l’âne prouve ce n’est pas tant que la liberté volontaire est meilleure que la liberté d’indifférence, mais que la liberté est préférable à rien, étant entendu que ne pas choisir est une absolue non-liberté. Il faut que je me détermine, soit que je ne dispose d’aucune raison d’aller Ici plutôt que là, soit qu’au contraire, je puisse en avoir, mais même en ce cas, c’est moi qui décide et je peux décider le pire parce que mon libre arbitre est efficient. Il y a finalement toujours dans nos choix une sorte de remise à zéro des raisons de choisir ceci plutôt que cela de telle sorte que quelque chose de ma volonté s’y éprouve dans l’absolue liberté de choisir ce qu’elle veut, y compris le pire si elle le souhaite. L’indifférence n’est pas ce qui exclue la volonté, elle en est le point zéro. Nous passons nécessairement par cette étape de l’âne de Buridan et même quand nous aurions plus faim que soif, notre liberté consiste exactement à situer virtuellement notre faim à la même hauteur que notre soif pour nous déterminer volontairement à manger plutôt qu’à boire, mais tout aussi bien à boire plutôt qu’à manger. L’acte consistant à se maintenir à égale distance des deux alternatives est déjà du choix même si l’acte de choisir n’a pas encore eu lieu. Toute liberté volontaire passe donc par une phase d’indifférence sur le fond de quoi elle s’affirme en tant que volonté libre.

Dans les Métamorphoses d’Ovide, Médée cédant aux charmes de Jason, ce qui la mènera sans aucune discussion possible à commettre l’irréparable en toute conscience, dit : « Je vois le meilleur et je l’approuve mais je fais le pire. » Nous sommes ici très loin de l’âne de Buridan. Médée voit distinctement ce qu’il « faut faire » mais la liberté de choix réside dans ce flottement qu’il est toujours possible métaphysiquement d’instituer dans le jeu des possibles. Aussi clair, évident et justifié que soit le bon choix, l’autre est toujours envisageable. Concrètement, moralement, juridiquement, psychologiquement, on ne peut pas choisir le pire, mais métaphysiquement on le peut. C’est exactement cela le libre-arbitre. Selon Descartes, un homme assez raisonnable pour juger que le bien est le bien et que le mal est mal, peut situer au-dessus de tout ça que se déterminer par soi-même est toujours un bien, même pour choisir le mal. Son choix sera donc le pire non pas malgré sa liberté mais à cause d’elle.

Pour vraiment comprendre cette thèse de Descartes et ses implications, il nous faut d’emblée considérer que liberté et volonté ne sont dans son esprit qu’une seule et même chose : « Il n’y a personne, dit-il dans ses réponses aux troisièmes objections, qui, se regardant soi-même, ne ressente et n’expérimente que la volonté et la liberté ne sont qu’une seule et même chose, ou plutôt qu’il n’y a point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre. » Or notre volonté est infinie : « Le désir que chacun a d’avoir toutes les perfections qu’il peut concevoir, et par conséquent toutes celles que nous croyons être en Dieu, vient de ce que Dieu nous a donné une liberté qui n’a point de bornes. » Il convient de ne pas donner à cette référence à Dieu un sens religieux, pas même « croyant », puisque Dieu se « démontre » selon Descartes, dans l’impossibilité qui est la notre de nier l’idée même d’infini, laquelle se trouve dans notre pensée finie (il faut donc qu’il existe hors de nous un être infini m’imposant son idée, en acte). Finalement nous faisons bien l’expérience de cette infinie présence de Dieu dans l’infini de notre volonté. Mais que désigne cette expression : « l’infini de ma volonté » ? « Elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne pas la faire (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. »

Si nous appliquons à la lettre cette définition à Médée : « je vois le meilleur et je l’approuve mais je fais le pire », nous comprenons à la fois qu’en faisant le pire, Médée, n’a pas bien choisi, mais qu’en ayant « neutralisé », tenu à distance le jugement lui révélant sans discussion la meilleure chose à faire, un moment de la liberté s’est accompli, celui que fait la personne de pouvoir choisir indifféremment le meilleur comme le pire. L’infini de la liberté humaine s’éprouve dans notre capacité à dégager  l’espace du choix de la pression de toutes les causes tout aussi bien que de l’influence de toutes les raisons, y compris celles qui nous désignent indiscutablement la bonne chose à faire. Cela ne veut pas dire du tout qu’il soit bien de faire le mal, mais qu’il est bien de se libérer un espace au sein duquel nous faisons l’épreuve de l’infini de notre volonté, c’est-à-dire dans lequel nous percevons clairement que nous disposons « des pleins pouvoirs ».

De la même façon que le doute volontaire permet de poser la certitude de mon existence dans la fiction du malin génie, « l’indifférence volontaire » pose sans discussion l’existence de ma liberté infinie dans un monde déterminé au sein duquel je ne cesse d’être influencé, y compris par les conseils les plus avisés de ma raison. Par conséquent, Médée est bel et bien libre lorsque voyant toutes les raisons de faire le meilleur, elle n’y « cède » pas automatiquement et envisage aussi la possibilité de faire le pire. Cela ne rend pas pour autant « bon » son choix final de faire le pire.

Or cette indifférence volontaire ne pourrait en aucune façon s’imposer et dégager cet espace de liberté pour l’infini de notre volonté si nous n’étions pas conscient. Et c’est bien ce qui apparaît clairement lorsque nous rapprochons les thèses de Descartes d’une nouvelle d’Edgar Allan Poe : « le démon de la perversité ». Le poète américain (1809 – 1849) y énumère avec précision ces situations dans lesquelles nous cédons à la tentation des possibilités les plus dommageables pour notre intérêt personnel ou vital. Finalement nous retrouvons exactement les termes d’Ovide à propos de Médée dans cette affection que d’aucuns considèrent à tort comme physique : le vertige. Ne consisterait-il pas en réalité dans ce dépassement par notre conscience de l’instant présent vers la pire chose à faire: « sauter », sachant qu’une telle issue est « possible » ? De la même façon, nous éprouvons parfois dans l’urgence d’une tâche très importante à mener une sorte de jouissance à retarder absurdement cet accomplissement, comme si quelque chose de l’exaltation d’une puissance infinie se libérait dans cette attente (procrastination). Dans ces deux cas, c’est bel et bien à des possibilités nées de cette volonté infinie que nous nous trouvons confrontés.  

Toutefois si quelque chose de l’infini de notre liberté s’y manifeste, ce n’est pas pour autant qu’elle s’y accomplit et Descartes, contrairement à Edgar Poe, n’accorderait à aucune de ces perversités (vertige et procrastination) la moindre prétention à valoir à titre de faculté « démoniaque ». Nul doute qu’il n’y ait en nous la capacité à se complaire dans la représentation des perspectives les plus ruineuses. Cette fascination pour le mal ne nous est d’aucun secours et ne manifeste aucune faculté supérieure. Nous pourrions faire le pire si nous le souhaitions et nous sommes à même de l’envisager mais notre liberté ne s’accomplit pas nécessairement quand elle cède à cette tentation. Elle s’accomplit quand elle se saisit, au carrefour de tous les choix possibles, y compris les pires, comme un pouvoir d’auto-détermination sans limite.

« Lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre. »

C’est bien dans ce passage de la lettre de Descartes au Père Mesland que s’exprime le plus clairement le lien entre conscience, libre-arbitre et métaphysique (par ce dernier terme, il convient d’entendre connaissance des êtres, des choses et des processus qui existent « au-delà » de la perception sensible que nous pouvons en avoir). C’est précisément la raison pour laquelle le libre arbitre ne peut pas s’articuler à une autre idée que celle de Dieu, ou de l’infini pour Descartes. Toutefois, là où Edgar Poe postule une sorte de fascination de l’homme pour le pire, Descartes évoque simplement cette capacité d’un être conscient  de réaliser la nature infinie de sa liberté dans la possibilité de faire le pire quand on voit le meilleur. C’est-à-dire que ce décalage entre la claire vision de ce que nous pouvons faire (le pire) et de ce que nous devons faire (le meilleur) correspond exactement à la distinction entre la métaphysique d’un côté et la morale.  Tout ce qui fait la valeur de la  deuxième se situe d’ailleurs dans la prise en compte de la première. C’est précisément parce que nous réalisons que nous pourrions absolument parlant, c’est-à-dire métaphysiquement, faire le pire qu’il est tout à fait honorable et méritoire de faire le meilleur.

Or cette affirmation par Descartes du libre-arbitre trouve son exact opposé dans la lettre que Spinoza envoie à Schuller. Nous y retrouvons, trait pour trait, les mêmes axes autour desquels s’articulent l’argumentation de Descartes mais tournés dans une direction radicalement contraire, à savoir que le libre arbitre n’existe pas pour les hommes : « les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. » :

"Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu'il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes choses en toute liberté, parce qu'il découle de la seule nécessité de sa nature qu'il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. 

Mais venons-en aux autres choses créées qui, toutes, sont déterminées à exister et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d'une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle continuera nécessairement de se mouvoir après l'arrêt de l'impulsion externe. Cette permanence de la pierre dans son mouvement est une contrainte, non pas parce qu'elle est nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion des causes externes ; et ce qui est vrai de la pierre, l'est aussi de tout objet singulier, quelle qu'en soit la complexité et quel que soit le nombre de ses possibilités : tout objet singulier, en effet, est nécessairement déterminé par quelque cause extérieure à exister et à agir selon une loi (modus) précise et déterminée.

Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, sache et pense qu'elle fait tout l'effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu'elle n'est consciente que de son effort, et qu'elle n'est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu'elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent.

C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité, mais fuir s'il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu'ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard, et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et, comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s'en libèrent pas facilement.

L'expérience nous apprend assez qu'il n'est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu'ils n'ont pour un objet qu'une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s'opposer par le fréquent rappel du souvenir d'un autre objet."

- Baruch Spinoza, "Lettre au très savant G. H. Schuller" (1674), "Correspondance", LVIII, trad. R. Misrahi, in Oeuvres complètes, Gallimard, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", 1954, p. 1251-1251.

Spinoza commence par « définir » Dieu et les choses créées. Dieu est l’être qui n’existe que par la seule nécessité de sa nature, c’est-à-dire qu’il est à lui-même cause de son existence et d’emblée nous percevons bien toute la différence avec Descartes, qui dans le « Je pense donc je suis » pose la capacité du sujet à « se réaliser » (au sens de prendre conscience) comme certitude d’exister. Cela ne signifie aucunement que le « je » soit cause de son existence mais qu’il est doté de cette volonté de réaliser par sa pensée qu’il existe d’abord en tant que pensée, et conséquemment qu’il y a bien quelque chose d’infini (sa liberté) qui s’ouvre dans ce rapport à soi-même d’une pensée volontaire capable de dire « Je ». Pour Spinoza, en Dieu se conjoignent liberté et nécessité, c’est-à-dire que Dieu n’a pas le choix d’être autre chose que Dieu (nécessité) mais qu’en même temps, à la lettre, il n’y a absolument rien d’autre à être que Dieu (liberté). Pour Dieu, suivre la nécessité de son être c’est précisément l’exprimer dans toute sa plénitude. Comprendre cette nécessité revient par là même à jouir de la liberté de comprendre toutes les choses, parce que le fait que Dieu soit cause de son existence fait également de lui le principe d’existence de toutes les causalités. Il n’est rien qui puisse trouver le principe même de son existence ailleurs qu’en Dieu, et c’est d’ailleurs dans la compréhension de ce lien que réside la seule liberté qui soit à notre portée à nous : êtres limités et finis qui ne sommes pas causes de notre existence. Ici encore nous voyons à quel point Spinoza suit sur les mêmes questions traitées et posées par Descartes une voie radicalement Autre : ce que nous partageons avec Dieu n’est pas du tout l’infini de sa liberté mais la compréhension de notre nécessité. Nous sommes libres quand nous comprenons pourquoi nous agissons ainsi sachant que nous n’aurions pas pu agir autrement.

L’image de la pierre lancée situe exactement le rapport que nous entretenons, nous choses créées, avec notre existence. L’homme est lancé par Dieu comme la pierre est lancée par « une cause extérieure ». Mais que signifie ce « lancement » ? L’existence. La pierre lancée n’est pas la main qui la lance mais elle conserve dans son mouvement l’énergie de cette impulsion qui n’est pas de son fait. C’est le point crucial de cette comparaison en réalité, à savoir que la pierre bouge à la fois sous l’impulsion d’une cause qui lui est extérieure et qu’elle est toute entière incluse dans ce mouvement de telle sorte qu’elle ne peut pas se saisir elle-même autrement que comme consistant dans ce mouvement, ce qui fait naître l’illusion qu’elle bouge de son propre fait, alors que c’est faux. « Cette permanence de la pierre est une contrainte » dit Spinoza, mais comme elle se manifeste à la pierre dans « son » mouvement, elle se l’approprie illusoirement. Lorsque dans le cours du  mouvement d’être lancée, apparaît la conscience de soi, cette prise de conscience de soi se traduit par la certitude de se lancer par soi-même. Finalement c’est exactement la représentation du « je pense donc je suis » de Descartes que l’on peut situer à ce moment. Eveillée par la conscience à son mouvement, la pierre ne peut pas se représenter autrement ce mouvement que comme effort de se mouvoir, même si l’effort en réalité ne désigne que la prise de conscience d’un mouvement qui ne vient pas d’elle mais qui l’affecte.

La référence la plus intéressante dans cette lettre se situe probablement dans l’interprétation ici encore radicalement contraire à Descartes  que fait Spinoza de cette inclination humaine à faire le pire alors même qu’il voit le meilleur. Alors même que le philosophe français y perçoit l’infini d’une liberté humaine métaphysique (libre arbitre), le philosophe hollandais n’y pointe que le décalage entre cette conscience de se mouvoir et la réalité d’être mu. Le jeune garçon pourra ainsi croire qu’il est libre de se venger sans se rendre compte qu’il fuit parce qu’il est craintif. Jamais l’espace d’une liberté doté de la puissance de se déterminer par elle-même n’apparaît : L’ivrogne voit ce qu’il aurait du faire : se taire, mais en tant qu’ivrogne il ne peut pas faire autrement que parler.

La liberté pour Spinoza ne consiste donc pas du tout à agir indépendamment des raisons ou des causes mais bien au contraire à comprendre les causes qui nous déterminent. Pour la pierre, cela signifierait saisir le mouvement extérieur par lequel elle est animée et abonder dans son sens, sachant qu’elle ne peut faire autre chose que le suivre, que c’est là son essence et qu’elle l’accomplit en la réalisant (dans les deux sens du terme (comprendre et faire)). Mais cet objectif est un très long chemin. Pour Spinoza, la liberté réside dans la pleine compréhension de la détermination de mon être. Mais cette réalisation suppose que je passe du premier genre de connaissance au deuxième, puis au troisième. Il faut bien noter ici que Spinoza parle de genres de connaissance pas de genres de conscience.

Dans une œuvre de jeunesse de Spinoza écrite en 1661 : « Traité de la réforme de l’entendement », Spinoza décrit de façon précise et argumentée les raisons pour lesquelles il a choisi de faire de la philosophie. C’est dans ce livre que l’on trouve la première version des trois genres de connaissance. Il parle plutôt de modes de perception (il en dénombre quatre d’ailleurs mais on peut d’emblée, conformément à la distinction qu’il concevra plus tard les ramener à trois :

1-          Celle que nous acquérons par oui dire ou par expérience vague. C’est ainsi que je sais par exemple que l’huile attise le feu et que l’eau l’éteint mais je n’en connais pas pour autant la composition de l’huile ni de l’eau. Je sais que je vais mourir parce que j’ai vu d’autres personnes mourir à côté de moi. Tout ce qui se rapporte simplement à la conduite de la vie est connu par expérience vague, ou par ouï-dire

2-          Celle que nous acquérons par déduction, par inférence. De ce que tel fait se soit produit, nous en inférons la cause, ou bien d’un principe, nous déduisons la conclusion, de la cause à la conséquence. Nous pouvons inférer de la connaissance de certaines lois d’optique que le soleil est plus grand que je ne le voie, mais cela ne me donne pas pour autant la compréhension de la grandeur du soleil. C’est une connaissance indirecte, médiate.

3-          Celle qui nous permet de percevoir intuitivement l’essence d’une chose. Spinoza la décrit de la façon suivante : « lorsque du fait même que je connais quelque chose, je sais ce que c’est que connaître quelque chose. » Il  se produit dans ce type de connaissance un effet d’évidence absolue. C’est finalement l’intuition du vrai.

Il ne semble pas possible d’acquérir une connaissance de soi vraiment authentique sans passer du premier genre au deuxième puis au troisième concernant la compréhension de soi-même. Mais de quoi ce 3^e genre se compose-t-il ? Faut-il être conscient pour l’atteindre ? Nullement. Spinoza n’évoque pas ici une conscience mais une intuition, ce qui étymologiquement vient du latin intueri : « regarder attentivement »

 

Gilles Deleuze dans son cours sur Spinoza, propose à la lumière de l’Éthique une autre version de ces trois genres de connaissance qui nous permet de nous faire une idée plus précise de cette tripartition, dans la mesure où elle prend en compte toutes les intuitions du philosophe telles qu’elles se sont présentées à lui dans son œuvre de maturité :

1 - Le premier genre de connaissance est celui des idées inadéquates, le second, celui des rapports et enfin celui des essences. Nous sommes un corps extérieur, par là soumis à quantité de chocs avec d’autres corps extérieurs. Ces rapports nécessairement nous affectent, nous déterminent et nous inclinent dans des états que nous ne comprenons pas. Nous sommes nous-mêmes composé d’une infinité de petites parties qui entrent en rapport avec les petites parties des autres corps. Qu’est-ce que c’est : manger ? C’est faire entrer des petites parties d’un autre corps que le mien dans un rapport qui va constituer mon corps. Et si je mange bien (au sens équilibré), cette opération va se traduire par un corps en bonne santé. Je suis malade quand je n’arrive pas à intégrer ces petites parties de l’autre corps que je mange dans un rapport qui soit mien (qui compose mon corps). Dans un premier temps, il faut donc réaliser qu’en tant que corps composé d’une infinité de parties extensives, je suis nécessairement déterminé par des rencontres. Je ne décide rien, je fais ce que je peux dans un monde où j’ai à composer avec d’autres parties extensives, je dois tenir ce choc d’être un corps en composant quelque chose qui se tienne au fil de cette multiplicité de chocs avec les autres parties extensives. Je subis littéralement le fait d’être un corps et c’est cela que l’on appelle les passions. Nous sommes d’abord cela : passionné au sens de passif.

Mais nous pouvons passer au second genre de connaissance, lequel ne consiste plus à subir des chocs qui composent aléatoirement quelque chose comme mon corps mais à saisir les rapports qui composent mon corps et celui des autres celui de ce qui est autre. Si nous reprenons le corps de l’ivrogne, il subit dans un premier temps la rencontre des petites parties de son corps avec celle des petites molécules d’alcool qui font le corps du vin, et c’est pour cela qu’il est ivrogne. Mais s’il accède au second genre de connaissance, et s’il est vraiment ivrogne, il réalise qu’il perd quelque chose dans ce rapport, à savoir justement qu’il ne parvient plus à faire entrer les molécules d’alcool dans un rapport constituant son corps mais plutôt le déconstituant. Il ne parvient plus à se constituer comme corps, comme rapport avec ces parties extensives là. Il y perd son désir de persévérer dans son être, bref il y meurt. S’il entre dans la connaissance de ce rapport là, il arrête de boire. Pour expliquer le passage entre ces deux genres de connaissance pour Spinoza, Gilles Deleuze prend l’exemple de la vague. Dans le premier genre de connaissance, nous faisons l’expérience d’un corps balloté par les flots : nous encaissons passivement les chocs de la vague et notre corps éprouve les parties extensives de l’eau choquant ses parties extensives dans un rapport que nous ne comprenons pas. Arriver à flotter, c’est déjà pas mal. Ici nous pourrions parler de conscience immédiate. Je suis à la merci des vagues et je bois la tasse. Je perçois que j’ai à composer avec des molécules d’eau qui ne sont pas mon corps et qui m’affectent. Je subis.

2 - Accéder au second genre de connaissance, c’est savoir nager et cela ne signifie pas que je domine ou que je vainque la vague, mais seulement que je comprenne les rapports. Ce que j’acquiers ici c’est la connaissance du rapport avec les molécules d’eau au gré duquel je vais me composer un corps nageant. Par exemple, je ne vais pas nager contre la vague, je vais me laisser porter par la vague à son sommet et profiter de son creux pour bouger mes bras. Je vais composer un rythme avec le mouvement de la mer, ce qui suppose une compréhension physique de l’être même de la mer, de l’élément liquide.

3 - Le troisième genre de connaissance est celui de l’intuition des essences. Jusque là nous avions compris que nous étions dans le monde, et que cela supposait que nous composions avec d’autres corps qui nous affectent. Le second genre nous permet de saisir les rapports entre toutes ses parties extensives, de telle sorte que je ne me laisse pas embarquer dans un rapport qui n’est pas le mien (les parties extensives de mon corps ne peuvent pas composer avec les parties extensives de l’arsenic). Le troisième genre consiste à avoir une intuition parfaite de l’essence qui s’exprime dans ses rapports, moi, la mer, l’arsenic, etc. Non seulement je sais exactement où je me situe dans toutes ces compositions de rapports avec des parties extensives qui ne cessent de m’affecter de l’extérieur, mais je sais précisément que je ne consiste que dans l’essence qui se dégage de cette incessante composition de rapports. J’ai l’intuition parfaite de ce que je suis, de ce qu’est l’autre, de ce qu’est le monde. Je sais ce que je peux faire dans un univers où rien de tout ce qui existe n’est autre que ce « pouvoir faire ». Rien dans l’univers n’est autre chose que libération de puissances au pluriel et je suis, moi, un certain degré de puissance, de « pouvoir faire » dans la totalité d’un univers où tout ce qui est est « ce qu’il peut » (au sens de puissance).

Tout ce qui nous intéresse ici est précisément d’articuler ces trois genres de connaissance avec la liberté. La philosophie de Spinoza repose sur la négation du libre-arbitre. Il n’est nullement question de parvenir à cette indifférenciation métaphysique des raisons, pas plus qu’à cette négation du déterminisme. Il n’y a pas d’espace de volonté infinie à dégager dans un réseau si serré de causes et d’effets. Je dois seulement savoir dans quel type de rapport je peux consister (2^e genre) et éventuellement me saisir moi-même comme essence (3^e genre) dans tous les flux de ces incessantes compositions. En quoi consiste cette essence ? « L’effort d’une chose pour persévérer dans son être n’est rien d’autre que l’essence actuelle de cette chose. » Mon essence n’est ni plus ni moins que l’intensité que je suis capable maintenant de libérer dans le fait d’exister. Je suis ça : « l’effort d’exister maintenant ». On peut donc dire à la fois que je ne suis pas libre d’être autre chose que ça, mais aussi qu’il n’y a nulle part quoi que ce soit d’autre à être que « ça » pour moi maintenant. Et c’est justement en cela que c’est une liberté : ce n’est pas du tout une liberté de mouvement, ni d’action, ni de décision, c’est une liberté d’être pleinement ce qu’on est, sachant que l’on ne peut pas être autre chose, mais qu’on peut l’être plus ou moins.

Conclusion

Il ne semble pas possible de définir unilatéralement la conscience comme cette instance qui nous permettrait d’être authentiquement nous-mêmes et de nous libérer, notamment parce que la conscience morale crée en chacun de nous ces mouvements de jugement, de culpabilisation, de repentance qui diminue notre appétit de vivre et notre puissance d’exister. La conscience est un pharmakon, elle  nous soigne et nous empoisonne en même temps, tout comme Socrate qui sauve les citoyens d’Athènes en leur injectant ce poison du souci continuel de soi.

Mais nous rend-t-elle libres ? La liberté peut se définir comme a) indépendance b) autonomie c) libre-arbitre. L’indépendance consiste à ne dépendre d’aucun autre pouvoir que le sien propre. Ce qu’elle requiert plus que toute autre chose est une capacité physique et de l’entraînement. Elle est plus physique que consciente. L’autonomie ne peut clairement pas se concevoir sans conscience. Quant au libre-arbitre, il suppose l’efficience d’une conscience si l’on y croit (Descartes), mais si l’on adhère plutôt aux thèses défendues par Spinoza, on réalise que ce n’est pas à proprement parler de conscience dont nous avons besoin pour être libres, mais plutôt de raison, de bon sens, d’habileté (passage du 1^er  genre de connaissance au 2^nd) et d’intuition, d’attention au présent (passage du 2^nd au 3^e).