Les hommes ne peuvent-ils se comprendre qu'en échangeant des signes?

1) Comprendre le sujet et convoquer des références

       

On ne peut comprendre ce sujet qu’à partir de la distinction que fait Ferdinand de Saussure entre la parole, la langue et le langage. Le fondateur de la linguistique dissociant langue et parole sépare, en effet: « ce qui est social de ce qui est individuel et ce qui est essentiel de ce qui est accidentel, accessoire. »  Nous voulons prendre la parole alors que nous ne voulons pas être sujet de telle ou telle langue maternelle. Nous n’avons pas choisi notre langue. Elle nous a été imposée par notre immersion dans une communauté utilisant  tel codage linguistique (la langue est un codage linguistique). Dans la parole, précisément nous exerçons un choix libre dans un code imposé. Nous pouvons dire ce que nous voulons à partir de ce qui nous a été inculqué sans que nous le voulions. La parole est aussi un acte qui mobilise notre réflexion et notre voix. En ce sens on peut dire qu’elle est un phénomène psychophysique.

        La langue n’est en aucune façon un « acte », elle est une structure. On pourrait même dire une sorte de crible, de code que nous détenons entièrement et sur le fond duquel nous pouvons non seulement exprimer par la parole une idée ou une intention mais aussi percevoir la réalité.  Ferdinand de Saussure récapitule ainsi les caractéristiques de la langue:

1° Elle est un objet bien défini dans l’ensemble hétéroclite des faits de langage. On peut la localiser dans la portion déterminée du circuit où une image auditive vient s’associer à un concept. Elle est la partie sociale du langage, extérieure à l’individu, qui à lui seul ne peut ni la créer ni la modifier; elle n’existe qu’en vertu d’une sorte de contrat passé entre les membres de la communauté. D’autre part, l’individu a besoin d’un apprentissage pour en connaître le jeu; l’enfant ne se l’assimile que peu à peu. Elle est si bien une chose distincte qu’un homme privé de l’usage de la parole conserve la langue, pourvu qu’il comprenne les signes vocaux qu’il entend.

2° La langue, distincte de la parole, est un objet qu’on peut étudier sépa­rément. Nous ne parlons plus les langues mortes, mais nous pouvons fort bien nous assimiler leur organisme linguistique. Non seulement la science de la langue peut se passer des autres éléments du langage, mais elle n’est possible que si ces autres éléments n’y sont pas mêlés.

3° Tandis que le langage est hétérogène, la langue ainsi délimitée est de nature homogène : c’est un système de signes où il n’y a d’essentiel que l’union du sens et de l’image acoustique, et où les deux parties du signe sont également psychiques.

4° La langue n’est pas moins que la parole un objet de nature concrète, et c’est un grand avantage pour l’étude. Les signes linguistiques, pour être essentiellement psychiques, ne sont pas des abstractions; les associations ratifiées par le consentement collectif, et dont l’ensemble constitue la langue, sont des réalités qui ont leur siège dans le cerveau. […] Dans la langue, il n’y a plus que l’image acoustique, et celle‑ci peut se traduire en une image visuelle constante. Car si l’on fait abstraction de cette multitude de mouve­ments nécessaires pour la réaliser dans la parole, chaque image acoustique n’est, comme nous le verrons, que la somme d’un nombre limité d’éléments ou phonèmes, susceptibles à leur tour d’être évoqués par un nombre cor­respondant de signes dans l’écriture. C’est cette possibilité de fixer les choses relatives à la langue qui fait qu’un dictionnaire et une grammaire peuvent en être une représentation fidèle, la langue étant le dépôt des images acoustiques, et l’écriture la forme tangible de ces images. »

        [Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (1906-1901) Payot, 1969]

            Nous voyons que dans le 1, Saussure insiste sur le rapport entre l’image acoustique (le signifiant: le son ou le graphème) et ce qui est exprimé, le signifié à savoir l’idée, le concept. Ce rapport est imposé, arbitraire, conventionnel, contractuel. La langue est en même temps une chose suffisamment profonde, assimilée qu’une fois acquise, elle est définitivement en nous. On peut nous empêcher de parler mais pas d’être un sujet de langue, de comprendre.

            Dans le 2, Saussure prouve à quel point la langue est séparable de la parole. Qu’une langue ne soit plus parlée n’empêche pas qu’elle soit une langue et qu’on puisse l’étudier. D’ailleurs le terme de langue morte est ambigu. On ne parle plus couramment le latin et le grec mais de nombreuses langues vivantes sont construites sur le fond de ces langues mortes

            Dans le 3, Il insiste encore sur la spécificité de la langue mais cette fois-ci contre le langage. On peut parler de langage du corps, de langage des couleurs, etc. Mais la langue est un système de mots renfermé sur lui-même, possédant sa cohérence propre et ne faisant valoir verticalement que le rapport entre un signifiant et un signifié et horizontalement  que des rapport de sens entre des mots. La langue est psychique.

            Mais en même temps elle a ce caractère totalement concret de pouvoir être consigné dans un dictionnaire. Quand je dis « che-val », j’évoque l’idée de cheval et non un cheval particulier mais précisément en même temps tout interlocuteur parlant la même langue que moi concevra l’image d’un cheval, par quoi, cette idée de cheval sera concrètement matérialisée dans l’esprit de chaque membre de la collectivité linguistique. Nous pouvons exprimer un nombre incroyable de choses d’idées ou de situations et cela pourrait nous laisser à penser que la langue est infinie (abstraite) mais en même temps toutes ces idées sont liées à des images acoustiques qui sont limitées (généralement à une trentaine de phonèmes suivant les langues).

            Cette distinction nous fait beaucoup avancer sur la question posée qui n’est pas exactement celle de savoir si les hommes pourraient se comprendre sans langues mais plutôt sans langage. Existe-t-il en nous une faculté innée et intérieure qui nous permet de capter le sens des intentions de l’autre personne sans passer par des manifestations extérieures de signes? La question n’est pas du tout: « Ne peut-on se comprendre qu’en se parlant? » Tout simplement parce que la réponse serait évidemment: « non ».

           

Nous avons tous connu des situations de proximité muette au cours desquels du Sens était indiscutablement émis sans que rien ne soit échangé, ni mots, ni gestes, ni même expressions du visage. Qu’est-ce qui « fait sens » dans ce genre d’occasions? Se pourrait-il que « le sens » soit un phénomène totalement dissociable des intentions personnelles des protagonistes? Le simple fait « pur » d’être ne serait-il pas en lui-même porteur de Sens? Mais  alors « qui » ou « quoi » en décide? Cette émergence mystérieuse et peut-être inassignable du sens est-elle vraiment dissociable du langage, même négativement? (Cela veut dire que même si aucun signe n’est émis par les protagonistes, « la » dimension signifiante du langage serait assez prééminente pour s’effectuer même dans son silence. Nous sommes tellement rompus à l’art de vouloir dire et de saisir ce qui est suggéré même quand cela n’est pas dit que le silence voudrait dire dans son absence de signes, un peu comme lorsque une personne dégage un charisme suffisamment puissant pour que même son absence veuille dire quelque chose).

        Pour que nous comprenions ce qui n’a pas été physiquement exprimé ni fait l’objet d’un échange quelconque de signes, il faut que cela ait été sous-entendu sans l’avoir été par une quelconque manifestation extérieure. Cela pose dés lors plusieurs questions: à quand faire remonter cette entente si aucun signe n’en marque le commencement, n’émet le signal de départ? Cela voudrait-il dire que les hommes se comprennent intuitivement, spontanément, viscéralement et que le langage complique ce qui est naturellement donné? (D’emblée, il faut faire une croix sur la télépathie, du moins avec tout ce que cette notion recèle de rapport avec la paranormal: que telle ou telle personne possède un don qui lui permet de communiquer avec une autre sans échanger de signes ne nous intéresse pas ici, non seulement parce que cette proposition est scientifiquement difficile à soutenir, mais surtout parce que la question ici concerne tous les hommes et pas seulement tel ou tel). C’est davantage la possibilité d’une solidarité première, d’une entente fondamentale et principielle qui doit ici attirer notre attention. N’aurions-nous pas, en communiquant, perdu le sens inné d’une communion primitive, effective et donnée? Ne serait-ce pas précisément à cause de cela que nous ne nous « entendons » pas, à savoir parce que nous nous mettrions absurdement en tête qu’il nous faut échanger alors qu’en réalité tout serait déjà là dit, et redit offert à l’efficience continue d’une perpétuelle sous-entente. Nous ne comprendrions pas parce que nous croirions à tort qu’il faut nous sur-écouter, et conséquemment nous sur-exprimer.

        C’est donc bel et bien la possibilité d’une communion toujours préalablement efficiente entre les hommes qui leur permettrait de se comprendre non pas tant au-delà des signes et des mots qu’en deçà d’eux qu’il nous faut interroger ici. Réalisons bien que les mots sont des signes mais que tous les signes ne sont pas des mots (distinction langue/langage). La notion d’échange est cruciale parce que celle de signes est finalement assez vague ou du moins assez vaste. Elle place au premier plan l’idée de sens mais précisément tout peut faire sens: s’échanger des biens dans un cadre commercial est bien significatif de quelque chose. On n’y échange pas que des biens, ou plus précisément les biens échangés et surtout les pièces monnaie valent aussi à titre de signes de reconnaissance par le biais duquel la transaction crée bel et bien aussi une compréhension.

            Cette notion d’échange pointe également a contrario l’oeuvre d’art car rien n’est échangé dans l’art, ni même communiqué. L’artiste essaie-t-il d’être compris sans échanger de signes avec celles et ceux qui reçoivent l’oeuvre? Mais la percevoir signifie-t-il que nous la comprenions?

            Que signifie « se comprendre »? « Saisir le sens de ». Ce n’est pas exactement la même chose qu’analyser. Si j’analyse, par exemple l’énoncé: « pouvez-vous me passer le sel? » J’en déduirai que l’on m’interroge sur ma capacité à faire un geste et non qu’on me demande de le faire. Pour saisir cela il faut que je le comprenne, c’est-à-dire, au sens propre, que je saisisse le sens au-delà de la signification stricte et littérale des formules utilisées (ici en l’occurrence les usages de la politesse). Finalement il est rare que les hommes se comprennent en échangeant strictement des signes, ils se comprennent par le biais de leur commune immersion dans un processus lent et complexe de codification/socialisation sous l’effet duquel les mots veulent constamment dire autre chose que leur sens strict. On comprend ainsi qu’il faut bel et bien qu’il se produise un échange de signes ou de mots mais que pour être parfaitement reçu par l’autre il convient de miser sur le fond commun d’une code sur la base duquel l’échange créera une compréhension. On peut donc bien échanger des signes, si cet échange ne s’effectue pas sur le fond d’une immersion commune dans un milieu culturel identique au sein duquel chacun des deux acteurs du dialogue aura acquis le sens caché de significations plurivoques et ambiguës, il n’y aura pas compréhension. Le sens n’est pas la signification.

            Mais que les hommes se comprennent peut aussi signifier se comprendre en tant qu’hommes, en tant qu’êtres unis par une communauté de condition. Les hommes peuvent-il se saisir mutuellement comme participant de cette unité qu’est l’humanité sans s’échanger de signes? Nous nous rappelons qu’Aristote expliquant la vocation naturelle de l’homme à vivre en cité évoque très rapidement le langage comme élément décisif et déterminant de cette capacité à concevoir des idées communes et générales sans lesquelles aucun intérêt commun ne pourrait rassembler les hommes. Dans la continuité d’Aristote, Hannah Arendt n’envisage pas cette action commune par le biais de laquelle les hommes agissent sur le monde sans l’instauration de cet espace public dans lequel les hommes se concertent et décident collectivement. L’inter-esse, c’est-à-dire l’inter-être humain  de la cité est absolument inconcevable sans langage et sans dialogue.

            Que les hommes se comprennent sans s’échanger de signes suppose qu’il existerait des intuitions universelles que nous posséderions spontanément comme par exemple « le droit naturel ». Se comprendre présuppose que l’on se reconnaisse voire que l’on s’accepte. A quel niveau convient-il de situer cette acceptation d’Autrui comme personne morale? Pour Emmanuel Lévinas, chacun de nous accepte Autrui non pas parce qu’il le comprend ou le ramène au même de la compréhension mais au contraire parce qu’il fait l’expérience de sa transcendance de son irréductibilité à son assimilation par notre entendement  grâce à son visage.

       

« Je pense que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut être dominée par la perception mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

    Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps le visage est ce qui nous interdit de tuer.

    Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’Autrui dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi.»

                                    Emmanuel Lévinas

       

        Lorsque nous prêtons attention à la couleur des yeux d’une personne, nous regardons la teinte de son iris comme s’il s’agissait de celle d’un pull ou d’une écharpe. C’est un peu comme une esthéticienne qui travaille d’abord à partir des qualités physiques d’une peau ou d’une chevelure. Nous sommes faits de chair et d’os, c’est une réalité indiscutable, mais en même temps partielle, car ce n’est pas du tout à cette qualité matérielle, à cette efficience purement physique de l’autre humain que nous sommes sensibles dés l’abord. Nous percevons toujours autrui par son visage et ce visage n’est pas « vu » comme est vu ce cendrier ou cette tasse de café. Pourquoi? Parce qu’il n’est rien du cendrier qui puisse se démarquer de l’effet réducteur de ma vision: il est ce que j’en vois: une couleur, une forme, une solidité, une température, tout ce que Descartes et Galilée appellent les qualités secondes. Il n’est aucune perspective par le biais de laquelle je serai mis en demeure de lui accorder une dimension autre que rigoureusement matérielle. Il est la somme de ses caractérisées objectales: un objet, une chose.

        Or, quand je vois autrui, je suis immédiatement attiré par son visage et ce visage n’est pas réductible à la somme des éléments qui le composent: tout cela est fondamentalement expression. Le visage exprime et cette expression est ininterrompue. C’est comme si ce continuum d’expressions m’interdisait radicalement d’enfermer le visage en qualités, en caractéristiques. Il est ceci, il est cela, oui mais pas seulement, et pas du tout, en fait parce qu’il est déjà en train d’exprimer, c’est-à-dire de s’extérioriser, de sortir de cette entreprise réductionniste dans laquelle inévitablement j’échouerai. On pourrait presque aller jusqu’à dire que le visage se situe exactement dans la distinction entre le visible et le vu. Il n’est pas vu, c’est du « jamais vu », mais il  est toujours ce dont la visibilité reste à faire, toujours en chantier, jamais inachevée. C’est bien ce dont rend compte le substantif lui-même: le visage est la ligne de mire d’une visée qui s’épuise à voir sans jamais réduire ce qu’il voit à quelque chose qui serait vu.

        Qu’est-ce que ça veut dire? Que ce que nous voyons quand nous regardons un visage n’est pas de la peau, ni du corps, ni des plis de la chair, mais c’est ce qui de tout cela constitue un foyer ininterrompu d’expressions. « Ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui se ne réduit pas à la perception », dit Emmanuel Lévinas. On peut s’efforcer de percevoir un visage en le réduisant à ses caractéristiques plastiques mais alors on se «  bétonne » contre quelque chose chose de plus « premier » que toutes les primes évidences, c’est que l’on est d’emblée captivé, fasciné par l’expression et que quelque chose de cette expression m’impose absolument de reconnaître du sacré, de l’inviolable, bref Autrui avant de percevoir des qualités physiques. La reconnaissance du corps d’autrui en tant qu’Autrui s’effectue par le visage, précisément parce que le visage se manifeste à moi comme une phénomène irréductible à du corps, à du physique. Le visage nous contraint à une autre modalité de rencontre que physique, c’est en ce sens qu’il se situe et nous situe, nous, à un niveau « éthique », on pourrait même dire spirituel, en ce sens qu’il s’agit finalement de reconnaître une âme dans ce face-à-face entre deux corps.

        Le visage est tout à la fois « nu » et décent. Nous sommes exposés par le visage et savons très bien que cet étrange « discours », que cette incessante expression de messages incompréhensibles dont notre visage est la source émettrice et  continue est ce qu’il nous faut assumer de prime abord dans toute rencontre physique. Notre visage parle toujours avant que nous parlions et autant nous pouvons nous donner une assurance par nos mots, autant nous pouvons essayer de déguiser notre visage derrière des mines de circonstances ou des tentatives de contenances, autant nous savons qu’il y a de cette suite ininterrompue d’expressions quelque chose qui nous expose, et nous révèle au grand jour davantage que qui que ce soit d’autre. Pourquoi se cacherait-on le visage quand nous faisons quelque chose de honteux autrement? Le visage est pauvre parce qu’il n’est que ce qu’il est. Il est «  l’essentiel » et la chirurgie esthétique ne change rien à cette dimension incontournable qui nous fait être fondamentalement note visage parce que le visage ne consiste pas dans cette peau que l’on peut effectivement travailler, changer, épaissir ici, amoindrir là. Le visage est l’expression qui anime toutes ces caractéristiques exclusivement matérielles. Le visage est le sens qui parcourt la figure. La chirurgie esthétique peut nous faire changer de tête mais pas de visage.

       

Le visage que nous portons nous livre au regard de l’autre mais en même temps ce regard ne peut nous réduire, nous totaliser, nous objectiver. C’est un peu comme s’exposer continuellement à un jugement qui ne peut être qu’ajourné, remis à plus tard, faute d’éléments tangibles, fautes de preuves avérées, de choses « vues ». C’est peut-être sur ce point que nous rapprochons le plus de la question du sujet car autrui comprend bien quelque chose de mon visage dans le fait même qu’il ne peut pas le comprendre, au sens « assimiler ». On ne  peut pas comprendre le visage au sens de  globaliser, de totaliser. Le visage est toujours de l’inconnu que je ne peux réduire à du connu. Il est incompréhensible mais c’est précisément parce que je ne le comprends pas que je l’accepte, que je l’admets comme signe de ce qui fait d’autrui une personne sacrée. Le visage est ce qui de moi n’est pas connu mais s’impose et m’impose en tant que  personne reconnue. Le visage est ce qui permet aux hommes de se reconnaître, de se faire ontologiquement respecter les uns par les autres (« ontologiquement » n’induit pas que nous le soyons nécessairement physiquement mais l’agresseur ne peut pas ignorer ce qu’il fait en portant atteinte au corps doté d’un visage) mais, en même temps, si nous sommes ainsi porteurs par notre visage de cette interdiction adressée à tout vis-à-vis de nous tuer, c’est précisément parce que notre visage interdit aussi que nous soyons compris, au sens de ramené à du connu. Etre visage c’est faire constamment paraître du « jamais vu », c’est être l’inconnu que personne ne « reconnaît » au sens « identifier » mais que tout le monde reconnaît au sens de respecter, donner un statut moral.

        Le visage n’incite pas à la compréhension. Il n’échange rien, tout comme une oeuvre d’art. Il « veut dire » mais ce qu’il veut dire n’est pas réductible à du dit. Ce vouloir dire du visage n’est d’ailleurs pas celui du porteur du visage car c’est toujours à notre insu que notre visage sans cesse exprime. C’est exactement ce que Lévinas explique en affirmant que le visage est signification sans contexte. Le visage exprime un sens que l’on ne peut pas expliquer par le contexte. Le visage est « crypté », il réside purement et simplement dans le fait de ce cryptage, un peu comme un tag dont le sens resterait à jamais indéchiffrable. Quand je souhaite affirmer quelque chose en m’habillant de telle ou telle façon ou en usant de tel registre de langage. Le contexte, c’’est-à-dire les habitus sur le fond desquels je m’appuie en portant un costume trois-pièces ou en utilisant un langage extrêmement soigné donneront aux autres la signification de ces manifestations. Mais le visage exprime sans aucun contexte. Il n’ya ni code, ni habitude, ni fond de socialisation à partir desquels le sens serait compréhensible, de telle sorte que mon visage signifie sans aucun doute mais sans que la signification soit claire, ni exprimable.

2) Construire un plan

       

L’axe autour duquel les différents sens du sujet sont le plus susceptibles de s’articuler clairement est peut-être celui des significations de « se comprendre ». Que les hommes se comprennent, c’est ce que l’on peut entendre:

Soit comme l’acte de saisir le sens d’un énoncé ou d’une manifestation émise par un émetteur à l’intention d’un récepteur. Les hommes peuvent-ils saisir le sens de leurs intentions mutuelles sans échanger?

Soit comme une entente mutuelle fondée sur la conscience de constituer un ensemble: l’humanité.  Les hommes se comprennent en tant qu’ils composent un tout, qu’ils sont liés les uns aux autres par une condition. Mais le peuvent-ils sans échanger?

Pour se comprendre, encore faut-il reconnaître autrui comme personne. Les hommes peuvent-ils admettre l’existence de l’autre comme ce qu’ils sont contraints de reconnaître, sans aucun échappatoire, sans échanger de signes?

        Tout ceci doit être précédé d’une analyse précise du signe qui nous permettra de définir précisément le cadre de la question posée, lequel s’oriente davantage selon la notion de langage que de langue.

1) Définition du signe (Ferdinand de Saussure)

        Les mots sont des signes mais tous les signes ne sont pas des mots. Nous comprenons par conséquent que la question concerne la langue, les mots mais aussi tout ce qui revêt une dimension signifiante. N’est-ce pas justement le propre de l’homme que d’être fondamentalement  et constamment demandeur et pourvoyeur de sens? Le silence signifie alors qu’il ne dit rien. Mais y-a-t-il échange dés lors? Et si oui, à quel niveau se situe-t-il? Etre homme, n’est-ce pas cela même qui se tisse dans le fil continu de cet intéressement, de cet inter-être?  Cela signifie que ce n’est même pas qu’ils se comprennent dans les échanges, mais qu’ils s’y constituent.

2) Saisir le sens d’une intention sans échanges de signes?

        a) Critique de la communication

Pourrions-nous nous comprendre intuitivement sans échange ni émission quelconque de signes? Cela signifierait que nous serions dotés d’une intelligence primitive et exhaustive.N’aurions-nous pas, en communiquant, perdu le sens inné d’une communion primitive, effective et donnée? Ne serait-ce pas précisément à cause de cela que nous ne nous « entendons » pas, à savoir parce que nous nous mettrions absurdement en tête qu’il nous faut échanger alors qu’en réalité tout serait déjà là dit, et redit offert à l’efficience continue d’une perpétuelle sous-entente. Nous ne comprendrions pas parce que nous croirions à tort qu’il faut nous sur-écouter, et conséquemment nous sur-exprimer.

        b) L’échange est la condition nécessaire mais pas suffisante de la compréhension

On peut bien échanger rien ne sera compris si le sens n’est pas interprété. C’est toute la différence entre analyser et comprendre, entre signification et sens. La compréhension suppose un fond commun d’habitus et de codes. « Peux-tu me passer le sel? » Saisir le sens sur le fond de la politesse.

        c) l’oeuvre d’art émet un sens sans pour autant être comprise. Elle n’est pas un vecteur de communication et n’attend pas d’être comprise. Pour autant les hommes peuvent s’y « rencontrer » sur l’émergence inattendue d’un monde réel (Bergson - Heidegger)

3) L’humanité peut-elle se constituer sans échanges? Est-elle un fait donné ou une condition à acquérir par les échanges de signes?

        a) Aristote et la cité. « Or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en communs c’est ce qui fait une famille et une cité. »

        b) Hannah Arendt  « l’action humaine dans le monde suppose un espace public »

        c) La notion de droit naturel.

4) Ne peut-on respecter Autrui qu’en échangeant avec lui des signes de reconnaissance ?

        a) La pitié chez Rousseau

        b) le visage - Emmanuel Lévinas

Conclusion

L’homme est expression continue de signes (visage, art, langage). C’est en cela que le phénomène humain consiste, mais c’est précisément parce que ces signes sont incompréhensibles, irréductibles à une signification unique, lisible et formulable qu’il est empreint d’une dimension sacrée, irréductible à du connu. Comme toute créature vivante, l’homme est tissé dans l’inter-être des échanges, mais cette émission sans interruption de signes n’est jamais réductible à un seul sens. La plainte de Job a un sens mais ce sens n’est pas émis pour être compris par Dieu. Elle ne vise pas du tout à instaurer avec l’Eternel un échange de type donnant / donnant (j’ai souffert, tu me paies ce que tu me dois). Elle libère une énergie purement créatrice dans laquelle quelque chose de la justesse d’être un homme se comprend en s’affranchissant d’un Dieu absent.
3) Une introduction 

Les technologies de la communication nous donnent la possibilité d’échanger en permanence avec nos proches voire avec quiconque se connecte sur « la toile ». Les médias mais aussi les réseaux sociaux nous rendent joignables par tout le monde et disponibles à tout échange de considérations sur tout sujet. Jamais les hommes ne se sont davantage trouvés en situation de discuter, de donner leur avis sur tel évènement ou sur tel non-évènement. Pour autant, il n’est pas certain que la société ait gagné en solidarité ni que la compréhension authentique de notre prochain ait vraiment gagné à ce développement incroyable de la communication. De fait, nous faisons tous quotidiennement l’expérience de cette capacité qu’ont les échanges de situer la conversation à un niveau à la hauteur duquel il s’agit moins de comprendre l’autre que d’instaurer avec lui un mode de reconnaissance mutuelle qui fait société. Nous donnons le change, nous sacrifions à un rituel, nous donnons le bon mot de passe à une formule de circonstance qui vise moins à s’informer de notre santé, de notre vie, de notre être qu’à poser une base commune, une conversation au gré de laquelle, on devient tour à tour l’émetteur et le récepteur de propos qui valent moins par leur sens véritable que par l’efficience du lien humain qui s’y affirme. C’est moins ce qui est dit qui compte que le fait même que cela soit échangé. C’est ainsi que les hommes s’interpellent, se tiennent « au courant » comme si l’essentiel était de maintenir le débit d’un flux commun de paroles et de signes dans la libération duquel une effervescence communicative croissait  sans cesse en amplitude sans pour autant gagner en profondeur. La question se pose donc de savoir si les échanges de mots mais aussi de signes nous donnent vraiment la possibilité de saisir ce qu’Autrui veut nous dire, mais aussi ce qu’il est. N’existeraient-ils pas des modalités d’approche de l’autre homme qui permettraient de dépasser l’inauthenticité des échanges pour créer la vérité d’une rencontre, d’une révélation, d’un dévoilement au gré duquel enfin l’autre personne ne se cacherait plus derrière la banalité des formules de circonstances mais adhérerait fermement, authentiquement à son expression? Si l’échange de signes en se réduisant à la volonté gratuite de communiquer ne faisait que « rendre communs et inauthentiques le sens et la protée  des messages échangés, comment et où situer le lieu authentique d’une rencontre?
        

Mais qu’est-ce qu’un signe? C’est une manifestation plus ou moins forte, démonstrative: une parole, un mot écrit, un geste un regard qui est saisi pour autre chose que ce qu’il est. Le signe présuppose l’impossible littéralité d’un geste, d’un fait, voire d’un tropisme. Tout ne vaut qu’à être interprété, exactement comme cette fête du sens dont nous parle Roland Barthes dans « Fragment d’un discours amoureux » qui voit l’amoureux interpréter sans se lasser et peut-être en pure perte la moindre gestuelle ou expression de la personne aimée. Le signe est finalement avant toute chose une certaine façon de percevoir qui retire à la gestuelle perçue toute évènementialité simplement neutre, physique. Le signe est l’instauration de ce crible, de ce radar de tous les micro-évènements à la lumière duquel tout « veut dire ». C’est exactement comme si l’on posait avant l’existence du vouloir vivre de Schopenhauer l’efficience d’un vouloir dire exhaustif et permanent. C’est aussi en ce sens que’ l’on peut affirmer que tout est langage et que rien jamais d’humain ne se produit sans être interprétable. Cette aptitude à l’interprétation ininterrompue participe sans aucun doute de l’inter-esse humain. Si les hommes « inter-sont », notamment dans la cité, dans l’espace public sur le fond duquel se constituera l’action politique qu’Hannah Arendt appelle de ses voeux, c’est d’abord parce qu’il inter-prètent, parce qu’ils ne cessent de vouloir dire et de vouloir que tel ou tel fait veuille dire quelque chose. L’homme est ainsi fondamentalement un interprète, un déchiffreur d’énigmes, un exégète qui se tient constamment à l’affût des autres et du monde, comme aux aguets des signes et du sens qui lui révéleront le fin mot de sa présence sur terre ou de « la présence » tout court.

Cette recherche du sens s’appuie sur une angoisse: celle du sentiment du non-sens de notre existence jetée comme en pâture au hasard des circonstances et des rencontres. C’est pour éteindre artificiellement que nous nous réfugions dans le bavardage de l’échange de mots, de paroles et de signes.  Toute la subtilité de ce sujet réside peut-être dans la distinction entre l’échange (donner et recevoir, donner pour recevoir) et  l’émission ou la réception de signes sans obligation de retour, comme c’est le cas pour l’oeuvre d’art ou pour le visage. Les hommes ne se comprennent pas en échangeant des signes mais ils se rencontrent en en émettant et en les recevant comme un inconnu croise un jour Cézanne en étant touché par sa toile ou Rimbaud en lisant son poème.

L'homme est-il une machine à vivre?

1) Idées en vrac, réflexions et références au brouillon

       

Lorsque l’on dit par exemple de tel guerrier qu’il est « une machine à tuer », que veut-on signifier? Qu’il tue 1) parce qu’il a été formé pour cela 2) parce qu’il le fait automatiquement, froidement sans réfléchir 3) qu’il ne s’arrêtera que sur ordre ou par épuisement. Tout ce qui est référé à une machine, ou à un comportement mécanique est donc a) programmé, b) inconscient, déterminé ,c)  implacable et inarrêtable si ce n’est par la volonté de l’utilisateur (il y a quelque chose d’un processus aveugle en lui-même dans toute attitude machinale.

        Il ne nous semble de prime abord qu’aucune de ces trois caractéristiques ne puisse s’appliquer à l’être humain, voire qu’il se définit précisément de s’opposer respectivement à chacune d’elle parce que tout être humain est:

Une fin en soi, c’est-à-dire qu’il ne peut être réduit à une fonction, ou à un moyen

Conscient. Il sait ce qu’il fait et dispose d’un libre arbitre à l’égard de l’action qu’il engage

Par conséquent, il n’est pas implacable puisque il reconsidère constamment les enjeux, les implications, les conséquences morales de ses actions.

        De fait, lorsque nous demandons à l’un de nos proches d’adopter une attitude humaine, d’être un peu plus humain, nous lui conseillons, en substance, de ne pas agir comme une machine, de réfléchir, de ne pas suivre aveuglément des consignes, une fonction ou un programme. Mais si l’homme était effectivement le contraire d’une machine, c’est-à-dire improgrammable, conscient, libre et capable d’arrêter à tout instant l’action dans laquelle il est engagé, nous ne pourrions discerner dans son comportement tant individuel que collectif, générique, aucune constante, aucune régulation possible, ce qui pose entre autres questions celles des lois légales ou morales. De fait, si la sociologie existe, cela signifie bien que l’on peut étudier les comportements et les mentalités de l’homme en société, que l’on peut souligner des récurrences, des répétions, voire des automatismes dans les attitudes des hommes socialisés, au-delà même des différences de cultures. Cela ne nous autorise aucunement à poser l’assimilation de l’homme à la machine, mais souligne, pour le moins, qu’il est une créature qui n’est pas fondamentalement imperméable à toute forme de conditionnement, de fonction, de programme, de prévisibilité.

        Mais l’observation de comportements machinaux chez l’homme dépasse largement le seul contexte sociologique. Nous avons souvent le sentiment d’accomplir des gestes répétitifs, de suivre des routines, de nous laisser porter par une tendance, par une forme de spontanéité qui nous inspire des actions, des postures, des réactions immédiates, non réfléchies, surgissant immédiatement, s’enchaînant mécaniquement sans que la moindre hésitation de notre part ni recul, ni prise de distance réflexive à l’égard de nos agissements ne viennent gripper les rouages de la réalisation. Cette aptitude ne nous apparaît pas nécessairement comme un renoncement à ces capacités que l’on tendance à considérer comme constitutives de notre statut d’être humain: la conscience, la réflexion, la liberté, alors qu’indiscutablement elle l’est. Nous ne sommes pas peu fiers de ces « plis » que nous sommes parvenus à nous imposer à nous-mêmes par habitude, peut-être par volontarisme, abnégation, discipline. Quelque chose de cette activité que nous accomplissons machinalement atteste de la profondeur, de l’intensité de notre implication. Nous sommes parvenus à intérioriser suffisamment cette pratique, à l’assimiler, à la faire tellement nôtre que nous n’avons plus besoin de marquer la moindre distance à son égard. Elle est pour nous comme une nature seconde:

« Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature sujette à être effacée ?

La coutume est une seconde nature, qui détruit la première.

Mais qu’est‑ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est‑elle pas naturelle ?

J’ai grand peur que cette nature ne soit elle‑même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »

       

Cette remarque de Pascal éclaire avec beaucoup de subtilité le problème posé par l’assimilation de sentiments, d’habitudes ou de mouvements qui sont tellement spontanés que l’on a du mal à déterminer s’il sont naturels ou ancrés dans nos moeurs par habitude. Les pères ont donc peur que les enfants qui selon eux les aimaient naturellement dans les tout premiers âges ne finissent par perdre ce sentiment naturel en vieillissant. Ce serait alors une forme d’habitude qui se substituerait à l’amour naturel et le remplacerait par « autre chose » (c’est-à-dire une sorte de respect dicté par les convenances) comme si les enfants aimaient moins leurs parents au fur et à mesure que l’enfant, en vieillissant, s’éloignait de la naissance (être né(e) de…). Mais cette nature en est-elle vraiment une ? En quoi la coutume ne serait-elle pas elle aussi une forme de nature? Pascal s’interroge ici sur la distinction Nature/Culture. Une habitude que l’on a suffisamment ancré en nous par l’usage et la répétition ne finirait-elle pas par nous devenir suffisamment proche et nôtre pour que nous finissions par la considérer comme naturelle? La conclusion du raisonnement de Pascal est plutôt favorable à la culture. La nature est en réalité une première coutume, dont nous ne nous apercevons pas qu’elle en est une, de telle sorte que ce que nous appelons « coutume » est en réalité une seconde nature, c’est-à-dire en fait une seconde coutume, un deuxième mouvement d’acquisition, d’imprégnation de codes, de conduites ou d’habitudes. Il n’existe pas de comportements naturels, mais différents niveaux d’intériorisation des codes et des habitus. Se pourrait-il que l’être humain soit une créature si structurellement culturelle que même vivre en lui tienne plutôt de l’activité machinale que naturelle?

2) Introduction et plan

        Lorsque nous comparons, le plus objectivement possible, le fonctionnement d’une machine avec les réactions des animaux d’un côté et les actions de l’homme, de l’autre, nous sommes d’abord tentés de les évaluer selon le critère de la programmation, de la prévisibilité. Une machine est fonctionnelle: elle fait donc exactement ce pour quoi elle a été conçue. L’animal est, contrairement à la machine, un être vivant et son comportement, bien que pouvant faire l’objet d’une science: l’éthologie, n’est pas aussi programmable que celui d’un appareil, mais Pavlov et son expérience sur le chien a bien souligné l’existence de conditionnements qu’il est possible d’intégrer au système nerveux de l’animal. La découverte accidentelle d’un système de récompense par Olds et Milner dans les années 50, dans le cerveau de tous les mammifères, semble accréditer la thèse d’une programmation envisageable de tous ces animaux. Toutefois, il nous semble très discutable, aussi avérée que soit l’existence de ce système de récompense dans notre cerveau qu’il suffise à rendre compte de notre comportement, à nous. Des trois éléments comparés, le « phénomène humain » nous apparaît sans aucun doute comme le moins prévisible, parce que la conscience de l’homme, son aptitude à se maîtriser en toutes circonstances, sa volonté, sa liberté, son « âme » insinue du « jeu » dans les rouages organiques de sa constitution. L’homme a bien un corps mais ne consiste pas exclusivement dans ce corps, de telle sorte qu’aucune détermination physique ne suffit à expliquer ce qu’il est. C’est du moins ce que nous sommes inclinés à croire et cette inclination n’est rien moins que suspecte eu égard à l’anthropocentrisme dont elle semble faire preuve. Mais c’est peut-être davantage l’insinuation d’une perspective sociologique dans ces remarques d’ordre anthropologique qui sème définitivement le doute sur cette affirmation de l’imprévisibilité radicale des comportements humains, car nous faisons bien au contraire l’expérience dans notre vie quotidienne d’une rationalité, d’un ordre, d’une répétition, de l’installation d’habitudes qui finalement rendent au contraire très prévisibles nos actions, voire nos mentalités, nos pensées, et pourquoi pas nos vies? Ne serions nous pas réglés comme des mécanismes à accomplir telle ou telle tâche, à ressentir tel sentiment, à concevoir telle pensée? Se pourrait-il que tout se réduise en nous à une seule efficience qui se formulerait comme celle « de vivre à tout prix », aveuglément, obstinément, machinalement, envers et contre tout, et que toutes ces spécificités que nous nous accordons par esprit de distinction à l’égard des animaux et des machines soient finalement lettres mortes ou dérisoires par rapport à cette constante de tout le vivant: vivre.

       

Que l’homme soit une machine à vivre peut s’entendre de différentes façons:

Cela peut signifier qu’il est entièrement réductible aux fonctions organiques de son corps et que ce que nous appelons, « âme, sujet, ou pensée » ne soit en réalité que des « accidents du corps », et que rien en nous soit autre chose que matériel (matérialisme). Partie 1

Cela peut aussi vouloir dire que tout, en lui, soit le fruit de l’habitude et que son existence même consiste en une forme de « pli », d’accoutumance, ce qui met au premier plan la notion d’expérience. L’homme ne serait-il pas, après tout, comme une machine sur les circuits de laquelle la vie aurait fini par imprimer, à force, son empreinte et ses automatismes. L’homme ne vivrait-il pas par habitude finalement? (empirisme de Hume) Partie 2

Peut-on envisager sérieusement la possibilité que l’homme consiste finalement dans une forme de « processus », et qu’à l’échelle de l’espèce, il suive une forme de « schème », qu’il assure une fonction dans l’univers, comme une machine? (la question est tout à fait différente de celle de la partie 1 qui n‘envisageait que le corps individuel humain.) On peut ici penser à la notion de processus dans l’article de Hannah Arendt: « Qu’est-ce que la liberté? » Il est également envisageable de penser à Marx et à l’importance du travail dans le développement de l’espèce humaine. (Sociologie)

Il est enfin nécessaire d’affiner le sens de la notion de machine en la distinguant de celle de mécanisme, ou même de processus. Comme le dit Gilles Deleuze, la machine n’est ni organique, ni mécanique. Elle consiste dans un ensemble de « voisinages entre termes hétérogènes indépendants ». Construire une machine, c’est machiner des éléments qui a priori n’ont rien à faire les uns avec les autres. L’être humain ne serait-il pas celui qui « machine » de l’existence, qui crée continuellement de nouvelles combinaisons, qui réinvente à l’infini cette efficience là? (Deleuze et peut-être aussi François Jacob « la vie bricole ») Partie 4

3) Définition et approfondissement de la problématique

        Pour saisir la (grande) difficulté du sujet et clarifier les confusions possibles, nous pouvons faire une analyse comparative de l’homme et de la machine en utilisant les quatre causes d’Aristote:

Quelle est la cause matérielle de la machine? Des circuits, du silicone, du carbone, du métal etc. Et pour l’homme, c’est la chair.

Quelle est la cause efficiente de la machine? C’est l’homme, l’ingénieur qui l’a conçu et fabriqué, ou fait fabriquer. Pour l’homme, c’est Dieu, si l’on y croit, ou la nature, ou le vivant.

Quelle est la cause formelle de la machine, le modèle qui est dans la tête de son concepteur. Pour l’homme, si l’on en croit la bible, c’est encore Dieu, puisque « Dieu a fait l’homme à son image ». Notons que cette notion de cause formelle de l’homme n’a aucun sens et encore moins de réponse dans une perspective Darwinienne. Rien ne préexiste à cette créature qui s’est constitué au fil des adaptations et de l’évolution.

Quelle est la cause finale de la machine? La fonction que son constructeur humain lui assigne. Quelle est la cause finale de l’être humain? Il est absolument impossible de répondre à cette question, sans faire de l’eschatologie, soit l’étude des fins dernières de l’homme, discipline très empreinte de sens religieux. Pour envisager que l’humanité ait une cause finale, un but à satisfaire, même si cela peut s’envisager indépendamment de la religion, il convient n néanmoins de faire de hypothèses métaphysiques, de supposer, et certainement pas de poser ou d’affirmer comme certitude. Nous ne pouvons pas savoir quelle est la cause finale de l’être humain, au même titre que nous savons qu’une cafetière a été construite pour faire du café.

        Les quatre causes de la machine sont clairement assignables alors que pour l’homme, seule la cause matérielle est clairement déterminée, les autres sont soit indéfinissables soit sujettes à caution. Pourquoi? Parce qu’il n’est pas du tout certain que l’homme ait été 1) créé 2) qu’il ait un modèle de « fabrication" 3) qu’il ait un but, une fonction à assumer. Sous cet angle, la  comparaison de l’homme avec la machine est radicalement impossible. Il n’a pas été conçu, il est vivant et en aucune façon constitué de matériau inerte ou inorganique. Il est un sujet libre, conscient  et non un objet passif, son comportement n’est pas programmable.  Cette comparaison des quatre causes aristotéliciennes prouvent donc que, pour l’homme,  trois causes sur quatre sont indéfinissables ou impliquent des thèses métaphysiques voire religieuses incompatibles avec un degré de certitude suffisant pour justifier la mise en rapport homme/machine. D’où vient pourtant que la question ne nous semble pas stupide? Pourquoi peut-elle même nous apparaître comme pointant vers une vérité de notre condition?

        Le film d’Eric Rochant: « un monde sans pitié » nous apporte un premier embryon de réponse. Nous y voyons Hippo, un dealer irresponsable qui passe sa vie à jouer et à vendre des barrettes séduire Nathalie, une brillante élève de Normale Sup dont la vie semble toute tracée et promise à une réussite professionnelle éclatante. Lorsqu’elle doit se rendre à Boston pour une année d’Etudes, elle l’interroge sur leur relation, sur la possibilité qu’il l’accompagne:

« - Non, tu pars, je reste, on est comme deux cons

T’es une machine?

Une machine à vivre. Oui. »

        A son retour, il l’attendra à l’aéroport, mais elle ne vient pas à sa rencontre. Il jette alors comme pour lui-même: « Il va falloir cravacher! »

          Hippo n’ a pas à proprement parler une vie difficile, mais il vit au jour le jour, de petites combines sans jamais tracer de plan à long terme. Au-delà de sa légèreté, quelque chose s’active qu’il qualifie comme une machine, une force qui suit son cours et lui permet de continuer. C’est cette machine qui s’active dans sa réplique finale.

        Ce personnage n’a aucune ambition, aucune croyance, aucune motivation, aucune illusion, et surtout aucun idéal. Il n’est porté par rien. Nous avons presque envie de nous interroger sur ce qui le fait tenir.  Et à cette interrogation, il répond clairement « je suis une machine à vivre » qui fonctionne à plein (mais on pourrait aussi bien dire « à vide ») sans but, ni projet, ni avenir, comme si le sens de sa vie, soit n’existait pas ,soit se résorbait exclusivement dans cette énergie qui le fait cravacher pour reconquérir Nathalie tout en ne se faisant aucune illusion sur la durée de leur couple.  Aussi désespéré que puisse nous apparaître sa conception de l’existence, elle n’est pas dénuée de pertinence car l’efficience de cette machine s’efforçant de faire de tous ces éléments disparates et fragiles: une aventure avec une telle par ci, une partie de poker par là, une vie effectue bien quelque chose de parfaitement inattendu dans sa précarité même. Hippo n’a aucune dignité, aucune morale, aucune éthique. Il vit réellement au jour le jour, constituant par là même une existence sans équivalent, ni « visuel ». 

Ce n’est même pas qu’il réduise sa vie à subvenir aux besoins vitaux, c’est plutôt qu’il invente sans cesse de nouveaux expédients, de nouveaux moyens d’existence, plus ou moins légaux (plutôt moins). Il ne sait pas où « ça va » (quand on demande à quelqu’un si ça va, de quoi parle-t-on? Et où « cela » est-il censé « aller »?, mais précisément, ce qui se tisse au fil de cette absence totale de projet et de planification reste « de la vie », voire de la vie d’autant plus dense et concentrée qu’elle ne se mélange avec aucune idéologie, avec aucune tentative de rationalisation ni entreprise de récupération par des buts, des missions, des justifications quelconques. Ce n’est pas de la vie pensée, c’est de la vie vécue. Cette conception d’une vie réduite à sa plus pure expression sans compromission avec d’éventuels justificatifs de la raison, de la destinée, du « Sens » est-elle compatible avec de l’homme? Est-ce encore de la vie humaine? Peut-on définir comme humaine une vie qui ne se soucie que d’être, que de persévérer en elle-même, de s’activer comme une machine aveugle, sans projet, ni idéal, ni morale, ni souci de s’affirmer dans le monde?
        (Nous pourrions également penser à l’une des figures humaines les plus tragiques de la mythologie: Oedipe. Il est le « déchiffreur d’énigmes », celui qui possède une intelligence remarquable pour résoudre les problèmes posés dans un cadre « extérieur », mais en même temps il vit dans une ignorance effroyable de ce qu’il est réellement, ignorance qui ne cessera qu’à la fin et le réduira à une vie d’errance, incapable de savoir où il va mais enfin incroyablement lucide sur ce qu’il est, sur ce que le destin peut réserver aux hommes et sur les profondeurs abyssales de l’incompréhension de soi. Cette existence de vagabond qui ne peut plus croire en grand chose au vu des épreuves qu’il a traversées, de la conscience qu’il acquiert enfin de l’inconscience dans laquelle un homme de pouvoir peut se tenir, ne serait-elle pas « juste », en fait? Ne marquerait-elle pas de façon quasi monstrueuse, le seuil d’exactitude le plus élevé auquel il nous est donné de nous hausser ou de nous rabaisser pour nous connaître intégralement, comme si errer sans but, ni projet, ni ambition, ni illusion, constituait finalement le mode d’existence humaine le plus « vrai » de l’être humain, celui où se connaître soi-même cesse d’être un conseil pour devenir le leitmotiv d’une machine aveugle qui crée elle-même, à partir de rien,  ses moyens d’existence?)

1) L’homme est une machine organique
        Se pourrait-il qu’il n’existe finalement aucune différence entre une machine et un corps? Après tout, la médecine nous a bien appris qu’à l’intérieur même de notre organisme, chaque partie avait une fonction précise de la même façon qu’une pièce avait un rôle à jouer dans une machine. C’est précisément cette assimilation qui permet ici à Descartes d’affirmer que la seule différence entre un corps créé par la nature et une machine créée par l’homme consiste dans la grandeur des pièces.
       

«Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu'une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu'il est à un arbre de produire des fruits. »
                            Descartes - Principes de la philosophie
        La machine est le modèle d’intelligibilité qui permet de comprendre sont faits les corps et nous n’avons besoin de ne rien supposer de plus dans un pommier que dans une montre si ce n’est que les « ressorts et les tuyaux » sont plus apparents dans une montre, mais le pommier donne des pommes de façon aussi organisée et systématique que la montre donne l’heure. Cette conception du vivant que l’on appelé « le mécanisme » s’opposera au vitalisme, qui considère que la différence réside dans l’intelligence du tout dont la partie est dotée dans un organisme vivant alors que le ressort n’a aucune intuition de la montre. Toutefois Descartes affirmerait-il que l’homme est une machine? Non bien sûr, puisque ce dont l’homme ne peut absolument douter à son propre égard c’est qu’il est  un « je pense » avant d’être un corps. La certitude d’exister est acquise par la réalisation que je ne peux pas penser être rien sans être au moins la pensée de n’être rien, donc quelque chose. C’est en tant que pensée que j’existe, et non en tant que corps. La pensée d’être un corps prouve que j’existe mais elle ne me garantit pas que je suis ce corps que je pense être parce que mes sensations peuvent être trompeuses. L’homme ne réside pas ontologiquement dans le fait d’être un corps.
       

Par contre, l’animal n’est qu’un corps et conséquemment qu’une machine. Tout en lui se réduit à des ressorts, à des tuyaux et à des mouvements prés par cet assemblage. C’est la théorie de l’animal machine. Mais cette distinction de l’âme et du corps chez l’homme est contestée par les penseurs matérialistes comme La Mettrie:
        « Le corps humain est une Machine qui monte elle-même ses ressorts; vivante image du mouvement perpétuel. Les aliments entretiennent ce que la fièvre excite. Sans eux l'Âme languit, entre en fureur, et meurt abattue. C'est une bougie dont la lumière se ranime, au moment de s'éteindre. Mais nourrissez le corps, versez dans ses tuyaux des sucs vigoureux, des liqueurs fortes ; alors l'Âme, généreuse comme elles, s'arme d'un fier courage, et le Soldat que l'eau eût fait fuir, devenu féroce, court gaiement à la mort au bruit des tambours.(...)  Nous pensons, et même nous ne sommes honnêtes gens, que comme nous sommes gais, ou braves ; tout dépend de la manière dont notre machine est montée. On dirait en certains moments que l'âme habite dans l'estomac [...] On ne peut détruire la Loi Naturelle. (…) Nous n'avons pas originairement été faits pour être savants ; c'est peut-être par une espèce d'abus de nos facultés organiques, que nous le sommes devenus ; et cela à la charge de l'État, qui nourrit une multitude de fainéants, que la vanité a décorés du nom de philosophes. La Nature nous a tous créés uniquement pour être heureux ; oui tous, depuis le ver qui rampe, jusqu'à l'aigle qui se perd dans la nuée. C'est pourquoi elle a donné à tous les animaux quelque portion de la loi naturelle, portion plus ou moins exquise, selon que le permettent les organes bien conditionnés de chaque animal. »
                        Julien Offray de la Mettrie (1701 - 1751)

L’argumentation de La Mettrie repose finalement sur deux assimilations: la première réduit l’homme à son corps et la deuxième le corps à une machine, de telle sorte que rien finalement en l’être humain ne requiert que nous lui supposions plus qu’un organisme. Ce qui se trouve volontairement et radicalement exclue de ces deux assimilations, c’est l’idée d’une âme distincte du corps et animant le corps. En bon matérialiste, La Mettrie essaie ici de ne pas recourir à ce qui relève en effet de l’hypothèse: l’idée d’un principe séparé de ce qu’il meut. On peut toutefois relever qu’il est obligé de concéder l’efficience d’un mouvement qui se remonte par lui-même. Son idée consiste à poser l’existence d’un moteur naturel, d’une loi comme il le dira plus tard, capable d’alimenter un mouvement perpétuel, celui des êtres animés, mais il n’entre pas dans le détail de ce point qui est pourtant absolument décisif. Comment un corps peut-il être animé sans que ce mouvement ne provienne, en lui, d’une âme, ou pour le moins d’un principe? Si la machine humaine remonte par elle-même ses ressorts, cette auto régulation ne manifesterait-elle pas, de quelque biais, la nécessité de poser un principe au sein même du corps, principe que l’on pourrait tout aussi bien appeler « âme ». La Mettrie substitue finalement la diététique à la psychologie en affirmant qu’il n’est pas une qualité d’âme que l’on ne puisse finalement ramener à la vigueur causée par l’ingestion de tel ou tel aliment.. Dans cette perspective, en effet, le philosophe, ou le psychologue seront remplacés à juste raison par des médecins puisque l’âme est réductible à l’estomac.
2) Une créature d’habitudes

Si par machine, nous entendons « dispositif fonctionnel et organisé doté de la capacité de créer un mouvement à partir d’une énergie » (robot finalement), alors en effet, La Mettrie répond clairement que l’homme est une machine à vivre, mais ce n’est pas seulement en tant qu’organisme ou que dispositif que nos actions sont réductibles à des mouvements machinaux. Si nous les faisons aveuglément, sans conscience, c’est aussi parce que nous les accomplissons par habitude. L’homme pourrait-il se réduire à une créature ayant intégré la vie comme un réflexe, « comme un pli ». 

Tout le propos de Hume est précisément de prouver que nos connaissances les plus assurées reposent en fait sur deux piliers et deux piliers seulement: l’expérience et l’habitude. Il utilise pour cela l’exemple d’un homme adulte que l’on placerait brutalement dans le monde comme dans un lieu qu’il ne connaissait pas avant. Imaginons finalement la naissance d’un adulte qui viendrait au monde avec une pensée et un corps formés:

« Supposez encore que cet homme (Hume parle ici d’un homme doté d’intelligence qui découvrirait le monde) ait acquis plus d'expérience et qu'il ait vécu assez longtemps dans le monde pour avoir observé que des objets familiers ou des événements sont constamment joints ensemble. Quelle est la conséquence de cette expérience ? Il infère (suppose) immédiatement l'existence de l'un des objets de l'apparition de l'autre. Pourtant, par toute son expérience, il n'a acquis aucune idée ou connaissance du pouvoir secret par lequel l'un des objets est produit par l'autre ; et ce n'est par aucun processus de raisonnement qu'il est engagé à tirer cette inférence (supposition). Mais pourtant il se trouve déterminé à la tirer ; et, serait-il convaincu que son entendement n'a pas de part dans cette opération, il continuerait pourtant le même cours de pensée. Il y a un autre principe qui le détermine à former une telle conclusion.

Ce principe est l'accoutumance, l'habitude. Car chaque fois que la répétition d'un acte particulier ou d'une opération particulière produit un penchant à renouveler le même acte ou la même opération, sans que l'on soit mu par aucun raisonnement ou opération de l'entendement, nous disons toujours que ce penchant est l'effet de l'accoutumance. En employant ce mot, nous ne prétendons pas avoir donné la raison ultime d'un tel penchant. Nous indiquons seulement un principe de la nature humaine qui est universellement reconnu et qui est bien connu par ses effets. Nous ne pouvons peut-être pas pousser nos recherches plus loin et prétendre donner la cause de cette cause, mais nous devons  nous en contenter comme de l'ultime principe que nous puissions assigner à toutes nos conclusions venant de l'expérience. […] »

David Hume (1711 - 1776)

De la répétition de corrélations entre des phénomènes nous induisons leur causalité. Si je pense que porter l’eau à 100 degrés la fait bouillir, c’est parce que j'ai toujours vu la corrélation entre cette intensité de chaleur et le phénomène de l’ébullition, mais à parler strict, il n’est rien de cette expérience, aussi répétée soit-elle qui nous permette d’en déduire que toute eau portée à 100° bout. Mais pourquoi passons systématiquement de la corrélation à la causalité? A cause de l’habitude, laquelle n’est pas seulement un pli inscrit dans la psychologie humaine mais plus encore « l’ultime principe des conclusions que nous tirons de l’expérience. » Ce n’est même pas que nous ne connaissions que par habitude, mais c’est plutôt que l’habitude est ce à partir de quoi nous inférons qu’une connaissance de l’univers est possible. Il y a dans l’habitude comme une sorte d’interface grâce à laquelle il vient à l’homme l’idée selon laquelle l’Univers est à connaître même si, selon Hume, l’homme se trompe en convertissant continuellement des répétitions de corrélations en causalités. La science, selon lui qui est un sceptique, reste un ensemble de croyances. L’homme est une créature d’habitude et non un expert en science, et la croyance qu’il entretient d’être le deuxième se réduit en fait à ce qu’il est en premier.

3) Processus et Action

« Nul doute que la vie humaine placée sur terre, soit entourée de processus automatiques - les processus naturels de la terre qui sont à leur tour entourés par des processus cosmiques; et nous-mêmes nous sommes poussés par des forces semblables dans la mesure où nous sommes aussi  une partie de la nature organique. Notre vie politique, en outre, même si elle est le domaine de l’action, prend également place au coeur de processus que nous appelons historiques et qui tendent à devenir aussi automatiques que des processus naturels ou cosmiques, bien qu’ils aient été déclenchés par des hommes. La vérité est que l’automatisme est inhérent à tous les processus quel qu’en soit l’origine - ce qui explique qu’aucun acte unique et aucun évènement unique ne peuvent jamais, une fois pour toutes, délivrer un homme, une nation ou l’humanité. Il est de la nature de ces processus automatiques auxquels l’homme est soumis, mais à l’intérieur desquels et contre lesquels il peut s’affirmer par l’action, de pouvoir seulement causer la ruine de la vie humaine. »

Hannah Arendt (1906 - 1975)
3) La machine n’est pas un mécanisme

« Les êtres vivants ne sont pas adaptés au mieux par la sélection naturelle, ils ne sont pas le résultat d’une création divine parfaite ni d’un déterminisme génétique. Ni architecte, ni designer, ni Mère Nature, ni Tout génétique. Une conséquence de la découverte des mécanismes du vivant et de l’origine naturelle des espèces, où le hasard et la contingence sont essentiels, oblige à abandonner cet idéalisme biologique, qu’il soit naturaliste ou religieux. La vie ne réfléchit pas, la vie ne fait pas ce qu’il «faut faire», la vie ne sait pas ce qu’elle «doit» faire, la vie ne recherche pas de finalité particulière, la vie ne fait pas «bien» les choses, la vie ne sait même pas ce qu’elle fait. La vie simplement créée, comme elle peut : la vie bricole. Chacun de nous est le résultat d’un long et lent bricolage évolutionniste, empirique et aveugle. »                          Eric Lowen

« la machine n’est ni organique, ni mécanique. La mécanique est un système de liaisons de proche en proche entre termes dépendants. La machine au contraire est un ensemble de voisinages entre termes hétérogènes indépendants. »

Gilles Deleuze

« Est-ce si triste et dangereux de ne plus supporter les yeux pour voir, les poumons pour respirer, la bouche pour avaler, la langue pour parler, le cerveau pour penser, la tête et les jambes ? Pourquoi ne pas marcher sur la tête, voir avec la peau, respirer avec le ventre, Chose simple, Entité, Corps plein, Voyage immobile, Anorexie ? Vision cutanée, Love, Expérimentation (…) Là où la psychanalyse dit : Arrêtez, retrouvez votre moi, il faudrait dire : Allons encore plus loin, nous n’avons pas encore trouvé notre Corps sans Organes, pas assez défait notre moi. Remplacez l’anamnèse par l’oubli, l’interprétation par l’expérimentation. Trouvez votre Corps sans Organes, sachez le faire, c’est question de vie ou de mort, de jeunesse ou de vieillesse, de tristesse et de gaieté. Et c’est là que tout se joue … C’est là que tout se joue pourtant : enjeu éthique, enjeu de liberté, assurément. Quand bien même le Corps sans organes ne serait qu’une hypothèse, elle vaut bien l’hypothèse des corps biologiques, psychiatriques… »

                    Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux

Conclusion

« L’homme est moins un mécanisme programmé pour vivre qu’une machine créatrice qui invente et explore toutes les possibilités d’exister. »