Ne sommes nous libres qu'hors la loi?

Confrontés à de nombreuses interdictions, limités dans nos actes et nos désirs par l’application des lois au sein d’un Etat, nous faisons parfois le rêve d’une vie plus spontanée dans laquelle aucune autorité extérieure ne nous retiendrait plus de suivre nos envies, nos penchants, nos volontés. Nous serions dés lors à même de « faire ce que nous voulons » du simple fait que nous l’avons voulu et il n’existerait plus aucun obstacle, aucun intermédiaire entre ce que je décide et ce que je fais. Dans une telle considération de la liberté, qui se trouve être la plus commune, nous ne sommes libres qu’à la condition de nous extraire de toute prescription, de toute limite extérieure à nos souhaits, d’expérimenter finalement ce libre arbitre « foudroyant » proche de l’omnipuissance au gré duquel ce que je veux, du simple fait que je le veuille, se réalise.  Mais en quoi consiste vraiment ce fantasme d’une parfaite adéquation entre nos désirs et la réalité? Cette liberté qui ne pourrait se concevoir telle qu’elle est en l’absence de lois ne se réduit-elle pas en fait au rêve d’un absolu pouvoir? Etre libre, ce serait dés lors « tout pouvoir ». C’est ce que traduit à son insu cette consternante maxime selon laquelle « ma liberté s’arrête là où commence celle de l’autre » dans la mesure où elle penche comme on le dirait d’une ligne de fuite vers cela même qu’elle s’efforce de restreindre, de « dé-finir ». Comment la liberté pourrait-elle ainsi se concevoir comme cette ligne qu’il nous reviendrait de segmenter en tronçons égaux, sans que le fantasme ou l’envie de s’en arroger un petit plus que son voisin n’apparaisse dans l’esprit de chaque citoyen? Faut-il en déduire que la loi se réduise ainsi au seul principe de cette répartition, comme si la liberté ou du moins sa revendication existait « avant » la loi, laquelle ne résiderait que dans le principe de sa répartition équitable? La loi ne consiste-t-elle que dans le processus de limitation de la liberté, étant entendu que cette liberté s’assimile à un pouvoir, ou bien faut-il, au contraire, envisager qu’elle en est la condition sine qua non, cela même qui pourra débarrasser la volonté de tout intérêt particulier, de tout attachement personnel, pour lui permettre de s’effectuer authentiquement, indépendamment de toute détermination extérieure à la raison? La liberté consiste-t-elle à faire tout ce qu’on veut, auquel cas la loi ne saurait se concevoir autrement qu’en tant que limitation, contradiction de la liberté, ou bien suit-elle exactement ce principe de purification, de « raréfaction » comme on le dirait en chimie, grâce auquel elle constituerait l’expression la plus épurée de ce que c’est que « vouloir » (Etre libre, ce serait se libérer de tout ce qui m’incline à « désirer »).

1) Les lois naturelles

Que faut-il donc que je sois pour être libre? Débarrassé de toute obligation à l’égard des lois de l’Etat? Dans le film de Sean Penn: « into the wild », nous suivons précisément les aventures de Chris qui, après avoir réalisé toutes les impostures imposées par les codes de la vie en société, mise tout sur le contact avec la vie sauvage, comme si, dans ce retour à la vie naturelle, l’homme exclusivement impliqué dans cette tâche d’avoir à vivre, voire à survivre, retrouvait quelque chose qui serait vraiment  « lui ». Mais, précisément refusant le respect des lois légales et l’observation des coutumes sociales, il se trouve confronté à l’autres lois autrement plus contraignantes: celles-là même de la nature. Comme il le dit lui-même en paraphrasant Thoreau, c’est moins la liberté qu’il recherche que la vérité: "Plutôt que l'amour, que l'argent, que la foi, que la célébrité, que la justice... donnez-moi la vérité » Et même cela, il est loin d’être évident qu’il le trouve en effet dans le contact avec la nature. Hors la loi que sommes-nous? Déterminés par un effet de contrainte autrement plus puissant et arbitraire que celui des lois légales, à savoir celui des lois naturelles.

Il semble difficile de concevoir une action, et même une pensée indépendamment de tout milieu. Se pourrait-il que la liberté ne commence à exister qu’à partir de l’instant où nous renonçons à toute revendication « absolue ». Etre libre, ce n’est pas « tout pouvoir » mais composer avec ce qui est pour "consentir », au sens étymologique du terme d’être en empathie avec l’efficience d’un monde qui est ce qu’il est maintenant:

« Puisque l'homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout arrive comme il me plaît. Eh, mon ami, la folie et la liberté ne se trouvent jamais ensemble. La liberté est une chose non seulement très belle mais très raisonnable et il n'y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires et de vouloir que les choses arrivent comme nous les avons pensées. Quand j'ai le nom de Dion à écrire, il faut que je l'écrive non pas comme je veux mais comme il est, sans y changer une seule lettre. Il en est de même dans tous les arts et dans toutes les sciences. Et tu veux que sur la plus grande et la plus importante de toutes les choses, je veux dire la liberté, on voie régner le caprice et la fantaisie ? Non, mon ami : la liberté consiste à vouloir que les choses arrivent non comme il te plaît, mais comme elles arrivent. »                                                       Epictète

Si nous reprenons l’exemple d’Epictète: je suis bel et bien libre d’écrire ce que je veux sur ce papier, mais il ne s’ensuit pas que je puisse l’écrire « comme » je le veux. C’est même le contraire: je ne pourrai faire advenir l’évènement que je souhaite, à savoir l’écriture de ce mot qu’en suivant scrupuleusement les règles de bonne orthographe à partir desquelles ce mot est un mot, règles qui, en effet, ne dépendent pas de moi. Aucune liberté ne peut produire quoi que ce soit sans suivre les règles d’élaboration sans lesquelles rien ne saurait être. Il dépend de moi d’écrire ce mot mais il ne dépend pas de moi de l’écrire n’importe comment, sans quoi ce mot ne sera compréhensible par personne, ce qui revient à dire que ce mot ne serait pas ce mot sans l’être « réglementairement », au sein d’un système que l’on appelle la langue et qui pourrait se concevoir comme absolument contraignante si l’on faisait semblant de ne pas voir qu’il nous est impossible de choisir nos mots, de créer nos énoncés sans l’efficience de ce code arbitraire qui fait correspondre nos intentions avec un syntagme que nous n’avons pas choisi. Que serais-je libre de dire hors de cette systématique du langage? Absolument rien. Pas plus que je ne peux écrire indépendamment de l’efficience d’une langue qui est ce qu’elle est, je ne puis vouloir hors d’un monde qui est ce qu’il est et qui impose sa loi en étant.

Par conséquent, non seulement la loi au sens ici de règle grammaticale est compatible avec la liberté d’écrire mais elle ne peut s’effectuer qu’à partir d’elle, et c’est exactement le même type de rapport que l’on peut instaurer entre l’action physique et la loi naturelle:

« La colombe légère, quand, dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait se représenter qu’elle réussirait encore bien mieux dans l’espace vide d’air. C’est ainsi justement que Platon quitta le monde sensible, parce que celui-ci impose à l’entendement de si étroites limites, et qu’il s’aventura au-delà de celui-ci, sur les ailes des Idées, dans l’espace vide de l’entendement pur. »

Au-delà de la critique de Platon, Kant évoque une image très parlante: la colombe ne s’aperçoit pas qu’elle vole grâce à la résistance de l’air, laquelle peut effectivement de prime abord sembler la contrarier. De la même façon, il n’est pas de geste que nous pourrions exécuter indépendamment de la loi de gravitation, c’est parce que je tombe que je marche et ce geste n’est à parler strictement qu’une chute incessamment reconduite à plus tard

Qui peut se libérer des lois de la gravitation? Superman, ou Thor, Hulk et Iron Man, bref the « avengers » qui se traduit en français par « les vengeurs », ou « les redresseurs de tort ». Ces deux traductions d’ailleurs ne se recoupent pas, puisque la vengeance, comme Hegel le fait remarquer en la distinguant de la punition légale, n’est absolument pas assimilable à la Justice. Dans "la Généalogie de la morale », Nietzsche, au contraire souligne ce souci de la « juste » rétribution à l’oeuvre dans l’un et l’autre (juste au sens de « proportionnée ») et fait remonter l’origine même de la justice à la notion marchande de « dette », comme si la justice trouvait son origine dans la nécessité purement comptable de s’acquitter d’un prêt. Expier son crime, c’est rembourser par la punition le mal dont on est l’auteur.
       

Mais ce qui retient plus particulièrement notre intérêt dans cette référence aux « avengers », c’est le fait que des êtres libérés par leur nature divine ou leur intelligence au-dessus de la moyenne de la soumission aux lois naturelles se donnent pour mission de redresser les torts causés aux humains et aient le monde en charge. S’affranchir des lois naturelles, c’est se situer en première ligne de la loi morale, comme si l’au-delà de. Ces lois nous plaçait sans médiation dans la situation d’avoir à choisir entre le chaos (et aucun super héros du mal n’est plus représentatif de cette perspective que le « Joker » dans le 2e Batman de Christopher Nolan) et l’ordre. On pourrait donc s’affranchir des lois, si nous jouions le jeu de ces fictions mais nous ne pouvons pas nous libérer du souci universel de la loi, de telle sorte que ces êtres qui sont libérés plus qu’aucun autre de toute limite, de toute contrainte, de tout devoir se retrouvent finalement écrasés sous le fardeau le plus lourd: celui de sauver le monde, ce qui philosophiquement pourrait se concevoir comme le devoir de sauver l’idée que tout ceci a un sens, que nous n’existons pas dans le chaos d’une machine cosmique ou plutôt a-cosmique (cosmos signifiant ordre) qui fonctionnerait aléatoirement, sans régulation, ni but, ni maître d’oeuvre.
        Affranchis qu’ils sont  des lois naturelles, les Avengers ou les gardiens ou les vigies (« the watchmen »: tous ces termes méritent vraiment notre attention) sont en charge de quelque chose et plus qu’aucun autre. Au-delà des lois physiques, se déplie  non pas le paradis d’une omnipotence sans bornes, d’une dimension de licence absolue mais, au contraire, l’espace d’une responsabilité insoutenable parce que sans limites. Le super-héros doit rendre raison de l’ordre même de la création. Il peut être amené à se sacrifier au-delà de toute mesure. Les actions du super héros sont « surérogatoires ». Tout pouvoir ne permet aucunement d’avoir le droit de tout faire mais au contraire de tout devoir. Le super-héros ne subit aucune contrainte mais c’est précisément à cause de cela qu’il est « l’obligé du monde », c’est-à-dire de cela même que ce qui en fait « UN » monde, soit le sens: un Cosmos et non un chaos. C’est très exactement comme si le simple fait d’être, fait qu’il peuvent, eux contrairement à nous, envisager comme une nécessité et pas un fait contingent, les plaçait en situation de débiteur à l’égard de cette existence « donnée ». Ils possèdent plus qu’un don, ils « sont » un don, mais le don est précisément de dont on ne s’acquittera jamais assez. Il leur est interdit de vivre le fait d’être autrement que selon la modalité d’une dette insolvable qui fait de tout leur être un devoir. Ils ont le devoir d’exister, ce qui signifie qu’il n’est pas une parcelle de leur vie qu’ils ne puissent consacrer à rembourser ce qu’ils doivent à la l’existence même, à la Natura (nascor: ce qui est train de naître). Le super héros décrit la condition de l’être écrasé par la tâche d’être parce que, pour lui, Etre c’est Devoir.

2) Les lois légales

Nous ne sommes pas libres hors des lois naturelles, aucune action libre ne peut se concevoir autrement que dans la compatibilité avec les lois naturelles. Mais qu’en est-il des lois légales, celles-là mêmes édictées par l’Etat? Nous savons très bien que le non respect des lois en vigueur dans notre pays entraîne une sanction laquelle sera appliquée par une force publique. N’est-ce pas là un effet de contrainte parfaitement incompatible avec la liberté du citoyen?

Sur quoi repose l’autorité de la loi et l’application de la sanction au contrevenant aux lois? Sur le refus du rapport de forces et sur la possibilité de faire advenir dans une nature où règne le droit du plus fort d’un droit authentique qui ne soit plus dicté par des inégalités de nature entre les hommes. C’est exactement l’esprit des lois que décrit ici Montesquieu: « la liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent; et si un citoyen pouvait faire tout ce qu’elles interdisent, il n’y aurait plus de liberté, parce que les autres auraient également ce pouvoir. » Ce qu’établissent les lois, ce sont les conditions mêmes à partir desquelles une liberté devient praticable pour tous, étant entendu qu’elle ne saurait être d’une autre nature qu’universelle. Pour que la liberté soit, il faut que tout le monde soit libre et la loi n’est rien d’autre que ce qui rend possible ce « tout le monde ». Je ne peux pas être libre si autrui dans le même Etat que le mien ne l’est pas aussi. La liberté désigne l’exercice de cette latitude dans l’action qui se manifeste à l’homme en tant qu’il est raisonnable, c’est-à-dire soucieux que les rapports humains au sein de la juridiction de l’état ne soit pas réglé par la force mais par la raison. Il y liberté quand la femme battue par son mari peut porter plainte contre l’abus qu’il fait de sa force supérieure. Mais cela suppose que la femme soit autant que son mari sujet de Droit.

Mais concrètement sommes nous vraiment convaincus que l’esprit de la loi servent toujours le plus faible au détriment du plus fort. La loi annule-t-elle en effet tout rapport de force?

« La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.

La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.

Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste soit fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

Il semble difficile de ne pas relier ce raisonnement de Pascal à la fable de La Fontaine « Le loup et l’agneau ». Il y a toujours des méchants: le loup. On peut accuser le loup de faire preuve de cruauté. Il se défend donc et tente de justifier autant son supposé « droit » de manger l’agneau, lequel répond point par point à tous les arguments fallacieux donnés par le loup, mais la justice ne s’impose pas et aussi justes que soient les arguments de l’agneau, ils s’intègrent à une dispute et n’ont pas d’autre puissance effective que leur cohérence pure, raisonnable. Le Loup peut toujours « dire » que ce n’est pas juste. Bref on peut en discuter mais au final, c’est le loup qui est le plus fort et il pourra toujours déguiser sa force derrière le droit puisque le droit est juste affaire de « mots ». La liberté de l’agneau n’a donc droit de cité nulle part, pas plus dans la nature où il est écrasé par le loup que dans l’Etat où le loup, c’est-à-dire le puissant saura se donner l’apparence du droit.

Contre ce raisonnement, Rousseau décrit dans le contrat social les conditions qui rendent effectives la liberté de tout citoyen dans l’Etat: « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». SI tout citoyen adhère à la volonté générale qui elle-même décidera des lois, alors en effet, il ne sera soumis qu’à la loi qu’il s’est donné à lui-même via la volonté générale, laquelle ne désigne aucunement selon Rousseau des représentants élus par le vote. Le citoyen est libre en reprenant exactement le sens littéral de l’autonomie: se donner à soi-même ses propres lois.

3) Les lois morales

        Si le citoyen de Rousseau ne comprend pas que son adhésion à une volonté générale est la condition même de sa liberté, et que par conséquent il ne fait rien d’autre qu’obéir à lui-même quand il obéit aux lois puisque celles-ci sont l’expression de la Volonté Générale, alors le corps tout entier a le doit de forcer le citoyen à être libre: « Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre. »

Mais peut-on forcer un homme libre malgré lui? Qu’est-ce qu’une liberté forcée si ce n’est une contrainte? De fait les lois légales aussi fondées soient-elles sur la raison peuvent également compter sur le soutien de la force publique, sur ce que Max Weber appelle « le monopole de la violence légitime », laquelle peut bien faire croire, au-delà de toutes les argumentations justifiées que l’on puisse construite que l’on n’est quand même plus libre hors des lois qu’en leur sein puisque ce lois ne reculent pas, en cas de désordre, à se transformer en contraintes physiques.

Mais qu’est-ce qui en moi trouverait de quoi résister à des lois fondées sur l’intérêt de tous, sur la raison? Mes désirs, mes appétits, mes pulsions, mes sentiments, tout ce qu’Emmanuel Kant définit comme sensible, pathologique, bref tout ce qui constitue « le moi empirique ».

Tout le propos du philosophe allemand consiste à poser en nous l’existence d’une autre instance: celle du « Je transcendantal », à savoir d’un sujet sans affect ni intérêt personnel, exclusivement guidé par la raison et la loi morale dans ce qu’elle revêt d’universel. Pour nous faire saisir l’existence de ce sujet en chacun de nous, il nous décrit ici deux situations:

« Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue. »

        Envisageons d’abord qu’une personne qui est en situation d’addiction par rapport à une substance ou à un autre être soit concrètement menacée de mort si elle cède à la tentation. On place un échafaud ou une potence devant chez elle et on lui fait savoir qu’elle sera exécuté à la moindre incartade. Il ne fait aucun doute qu’elle trouvera de quoi résister à cette pulsion. Pourquoi? Parce que la contrainte dont on la menace est exactement du même ordre que la tentation elle-même: physique. La contrainte s’adresse en nous au moi empirique et si nous n’étions que cela, comme c’est le cas pour l’addiction, nous ne pourrions rien lui opposer.

       

Si nous évoquons maintenant une autre situation dans laquelle un homme serait menacé par le gouvernement de mort s’il ne porte pas un faux témoignage contre un homme qu’il sait être honnête. Personne ne peut ici affirmer avec certitude qu’il encourra la mort plutôt que de se comporter comme un lâche et un être vil, mais personne ne peut non plus assurer qu’il cédera tout de suite. Même s’il se soumet à la contrainte, quelque chose de lui « se sera posé la question ». C’est un « cas de conscience » comme on dit. Il est possible qu’il préfère la mort à l’infamie. C’est envisageable, ce qui veut dire qu’ici un espace s’ouvre là où pour le précédent exemple, la réponse ne souffrait pas le moindre temps de latence. Et qu’y a-t-il dans cet espace? Le sujet transcendantal, mais plus clairement « une obligation ». L’ordre du Prince rencontre ici la résistance de la conscience d’un devoir alors que la menace de la mort immédiate ne trouvait rien à combattre lorsque ne s’agissait que de vaincre une dépendance au plaisir. Par conséquent la contrainte n’a rien à voir avec l’obligation.

        Mais plus profondément encore, il nous faut convenir dans ces deux exemples que l’être humain manifestera précisément grâce à cette obligation dont il prend conscience à l’égard de cet homme qui ne lui a rien fait une liberté authentique: celle de ne pas nécessairement céder à la force du souverain. « Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue. » De quelle loi morale Kant veut-il parler ici? « La loi morale me manifeste une vie indépendante de l’animalité et même de tout le monde sensible. » La loi morale est l’impératif catégorique: « Agis d'après une maxime telle que tu puisses toujours vouloir qu'elle soit une loi universelle » En d’autres termes, L’espace de liberté que tout citoyen parviendrait à se dégager par rapport à la pression d’une autorité juste et arbitraire vient de ce que tout homme possède en lui la maxime de cette loi selon laquelle toute action se doit d’être motivée par le principe de son application universelle. Je ne peux vouloir que ce qui peut par la même devenir une loi universelle applicable pareillement à tous les hommes placés dans la même situation. N’est moral que ce qui « fait monde », et aucun monde ne peut s’édifier sur un faux témoignage puisque cela reviendrait à rendre tous les témoignages faux. L’obligation que nous ressentons à l’égard de notre prochain s’appuie finalement sur la nécessité d’agir par pur respect à la loi morale, laquelle est pure et par conséquent libre de tout attachement et de toute crainte à l’égard de quelque pression que ce soit. Il n’existe donc pas de liberté hors de la loi morale.

Conclusion

       

Aussi loin que nous allions dans la possibilité de nous extraire des lois, que ce soit par l’isolement, la surérogation, ou l’infamie, nous finissons toujours par rencontrer une résistance: celle de la nature, d’une responsabilité surhumaine ou de l’obligation en tant que manifestation de la loi morale chez Kant. La raison essentielle pour laquelle il nous est impossible d’être libre hors la loi tient à l’impasse dans laquelle nous conduirait la croyance dans une existence dûe, qui s’imposerait d’elle-même. Nous ne pouvons rendre compte ni raison du fait que nous existions et cette incapacité fait de nous les débiteurs à vie de la vie.

Explication du texte de Simone Weil (type 3e sujet du Bac)

 « On met à part sans le savoir, là précisément est le danger. Ou, ce qui est pire encore, on met à part par un acte de volonté, mais par un acte de volonté furtif à l'égard de soi-même. Et ensuite on ne sait plus qu'on a mis à part. On ne veut pas le savoir et, à force de ne pas vouloir le savoir, on arrive à ne pas pouvoir le savoir. Cette faculté de mettre à part permet tous les crimes. Pour tout ce qui est hors du domaine où l'éducation, le dressage ont fabriqué des liaisons solides, elle constitue la clef de la licence absolue. C'est ce qui permet chez les hommes des comportements si incohérents, notamment toutes les fois qu'intervient le social, les sentiments collectifs (guerre, haines de nations et de classes, patriotisme d'un parti, d'une Église, etc.). Tout ce qui est couvert du prestige de la chose sociale est mis dans un autre lieu que le reste et soustrait à certains rapports.
                 

         On use aussi de cette clef quand on cède à l'attrait du plaisir. J'en use lorsque je remets de jour en jour l'accomplissement d'une obligation. Je sépare l'obligation et l'écoulement du temps. Il n'y a rien de plus désirable que de jeter cette clef. Il faudrait la jeter au fond d'un puits où on ne puisse jamais la reprendre.
L'anneau de Gygès devenu invisible, c'est précisément l'acte de mettre à part. Mettre à part soi et le crime que l'on commet. Ne pas établir la relation entre les deux. L'acte de jeter la clef, de jeter l'anneau de Gygès, c'est l'effort propre de la volonté, c'est la marche douloureuse et aveugle hors de la caverne.
               

         Gygès. Je suis devenu roi, et l'autre roi a été assassiné. Aucun rapport entre ces deux choses. Voilà l'anneau. Un patron d'usine. J'ai telles et telles jouissances coûteuses et mes ouvriers souffrent de la misère. Il peut avoir très sincèrement pitié de ses ouvriers et ne pas former le rapport. Car aucun rapport ne se forme si la pensée ne le produit pas. Deux et deux restent indéfiniment deux et deux si la pensée ne les ajoute pas pour en faire quatre. Nous haïssons les gens qui voudraient nous amener à former les rapports que nous ne voulons pas former. »
                                                             Simone Weil La pesanteur et la grâce

Introduction: Nous faisons tous l’épreuve quotidienne de ces petites lâchetés sur le fond desquelles une vie simple de citoyen, de consommateur, de salarié suit son cours habituel: nous ne donnons pas toujours aux SDF qui nous demandent de les aider, nous achetons des vêtements bon marché dont nous savons bien qu’ils ont été produits dans des conditions douteuses, nous prenons notre voiture quand nous n’ignorons pas les répercussions catastrophiques du dégagement de gaz carbonique dans l’atmosphère. A force de faire semblant de méconnaître ces évidences, nous finissons par les perdre définitivement de vue, opposant clairement aux lanceurs d’alerte une fin de non-recevoir. Dans ce passage Simone Weil décrit exactement ce processus de dénégation à la fois dans sa formation au sein de la conscience de l’individu et dans ses conséquences les plus directes sur la relation que nous entretenons avec les autres, le monde et soi-même. Mettant à part les actions dont nous ne voulons pas endosser la responsabilité parce qu’elle engendrerait de la culpabilité nous finissons par nous rétracter purement et simplement de la visibilité même de notre action, et cela jusqu’à ne plus opérer les rapports les plus évidents de causalité entre les auteurs des actions et les actions elles-mêmes. L’enjeu de ce texte n’est donc pas de nous mettre en face de nos actions quand elles s’apparentent à des crimes mais de ce qui les a fondamentalement rendues possibles: c’est dans le rapport intime d’une conscience à elle-même que se situe l’origine même du mal.

Jusqu’à quel point les « aléas » de notre conscience morale peuvent-ils avoir un impact non seulement sur notre conscience réfléchie mais aussi notre conscience spontanée, voire notre perception? Pouvons-nous produire ce type très particulier et très pervers (peut-être la perversité même) d’effort visant à nous extraire de la part de responsabilité évidente qui nous revient à l’égard d’actes ou de pensées dont nous sommes les auteurs, ou du moins les agents? Notre conscience est l’instance décisive dans laquelle nous pourrions dire que « tout se joue ». Elle est en effet ce qui crée en chacun de nous cette dualité par le biais de laquelle je suis à moi-même mon incessant témoin, rapporteur et juge de mes actions, de mes pensées et aussi, par l’effet même de ce dédoublement, ce qui peut biaiser, travestir  l’intégrité   de mon être. Conscient, je ne suis plus « un », je peux me mentir à moi-même, puisque je suis autre à moi-même mais je peux aussi maintenir une forme de droiture en dénonçant cette supercherie. C’est toute l’ambiguïté de l’utilisation qui sera faite dans ce passage du terme de volonté: à la fois volonté furtive dans le premier paragraphe, c’est-à-dire volonté qui fera semblant de ne pas vouloir, et finalement de ne pas voir et d’autre part effort propre de la volonté, à la fin du deuxième paragraphe, volonté intègre et courageuse qui jette la clé qu’elle s’est forgée pour elle-même dans ce que nous pourrions appeler "un moment d’absence ».
       

C’est aussi ce recentrage perpétuel du texte sur la notion de conscience qui explique la relation instaurée par l’auteur entre les notions de visibilité et d’intimité. Dans ce rapport intime d’une conscience à elle-même se forge la clé de la licence absolue, laquelle me permet littéralement de m’extérioriser du champ de visibilité des actes infâmes que je suis dés lors à même d’accomplir. Ce n’est jamais sous la pression extérieure d’une chose à faire, d’une tentation que les circonstances me mettraient sous les yeux, d’un appel auquel nous serions incités à réagir par la violence, la lâcheté, la complaisance que nous agissons « mal » mais plutôt parce que nous nous en sommes accordés intiment la licence.

        A cause de cette origine qui se situe dans ce que nous appelons notre for intérieur, Simone Weil peut faire usage d’une expression purement verbale formulée sans complément d’objet: « Mettre à part ». Il est inutile de préciser les choses ou les pensées ou les actes que nous mettons à part, l’essentiel est que nous obscurcissions volontairement ce rapport de soi à soi dont la transparence définit l’intégrité même d’une personne.

        Or c’est volontairement que nous créons des zones d’ombre ou plus encore des « coupes » dans la trame de ce rapport permanent que nous nous envoyons à nous-mêmes sur ce que nous faisons et ce que nous sommes. C’est bien ce que le paradoxe de l’expression: « se mentir à soi-même » souligne avec évidence: je ne peux être à la fois le trompeur et le trompé du mensonge. Le trompé fait semblant de l’être mais il n’est pas dupe, c’est donc volontairement que je « fais comme si » je ne savais pas que c’est bien moi qui choisis de ne pas entendre la demande de ce SDF qui me réclame un peu d’argent, ou cette femme agonisante qui crie dans la rue de mon quartier (38 témoins).

       

Simone Weil suit dans ce texte un mouvement de déploiement au fil duquel nous passons de ce rapport intérieur de soi à soi où se forge la clé de la licence absolue à l’universalité, c’es-à-dire à l’extériorisation la plus objective et la plus pure que l’on puisse concevoir: soit celle du calcul. Dans le suivi de ce mouvement, nous traversons ainsi plusieurs significations de la notion de « Vérité ». Nous passons du droit de se mentir à soi-même à celui de mentir aux autres et cela jusqu’à un droit à l’erreur qui n’a aucune commune mesure avec son sens habituel. Le droit à l’erreur signifie ordinairement que nous ne pouvons pas exiger de nous-mêmes que nous ne nous trompions jamais mais il n’englobe en aucune façon le droit que l’on s’accorderait volontairement à l’erreur parce que cela arrange nos petites affaires.

        Dans le mouvement croissant qui affecte petit-à-petit jusqu’à nos facultés de calcul, Simone Weil passe finalement en revue des « défections ». Nous faisons d’abord preuve de mauvaise foi, au sens Sartrien du terme, puis de perversité, ce qui finira par aboutir à de la bêtise.

        Comme cela est mentionné dans le texte original juste avant ce passage: « En appréciant le christianisme, on met le mal à part. » C’est donc bien de mal dont il est question et tout ce qui intéresse l’auteur ici c’est d’expliquer ce mouvement étrange par le biais duquel un adepte du christianisme, religion plaçant l’amour d’Autrui au-dessus de toute autre considération, peut, au nom même de sa religion, se comporter comme le pire des tortionnaires.  Elle impute l’absurdité d’un tel comportement moins à une mauvaise lecture, ou interprétation qu’à cette faculté de mettre à part ses actes de sa compréhension des textes.

Si nous étions bêtes dés le départ, tout serait plus simple: le mal serait exclusivement causé par notre ignorance mais ce n’est pas du tout le cas ici: cette ignorance est volontaire. Simone Weil peut ainsi élargir le rayonnement de toutes les situations qui sont ainsi touchés par l’acte de mettre à part en les imputant à une perversion de la volonté: ce n’est pas que nous mettons à part sans le savoir, c’est en ne voulant pas le savoir que nous nous accordons ainsi toute latitude à commettre les pires des crimes.

        L’habitude et l’accélération sont les forces sur lesquelles nous nous appuyons pour nous tromper nous-mêmes, ou plutôt faire semblant de nous tromper nous-mêmes. Mettre à part est une action dissolvante qui s’exerce sur elle-même, un peu comme l’ivrogne qui boit pour oublier qu’il boit pour oublier..qu’il boit et ainsi de suite. Si je ne me souviens pas que j’ai mis à part, je ne pourrai pas me démarquer de cette dénégation originelle et ne ferai dés lors que m’enfoncer dans une spirale infinie de mensonge . On se ment à soi-même en allant vite, comme si les lois qui s’appliquait ici était vraiment celle de la lumière et de la visibilité physique. J’agis rapidement, furtivement mais l’attention qu’il s’agit de tromper étant celle-là même de celui qui fait le geste nous ne voyons pas comme cette furtivité pourrait se révéler efficace.

        L’habitude, par contre, est d’une toute autre nature et son action est, elle, redoutablement probante, car c’est bien à force de mettre le mal à part que nous finissons par ne plus vraiment réaliser ce qu’il y a d’injustifiable à ne pas porter assistance à un SDF en train d’agoniser, ou à une femme qui se fait harceler dans le métro. On atteint ainsi réellement un fond de faculté authentique: c’est-à-dire que l’on se rend effectivement inopérant, impropre, non qualifié pour agir. On ne peut plus savoir que l’on met à part. Nous avons intégrer cette faculté d’indifférence, de dérobade, de rétractation des faits gênants de la trame même du réel  dans notre attitude jusqu’à ne plus même se rendre compte que nous l’avons faits. Nous nous sommes "bétonnés », nous nous sommes constitués cette carapace qui nous rend indifférents aux malheurs des autres. Et pourtant le trouble demeure et tout ce que Simone Weil affirme ici est à relativiser, car du fait même que c’est volontairement que nous nous sommes rendus amnésiques, le processus même de cet oubli ne sera jamais entièrement inconscient. C’est même ce qui distingue radicalement Simone Weil et Freud, car autant ce dernier situe dans l’inconscient le mécanisme même de mensonge à soi que l’on retrouve dans la paranoïa et dans l’hystérie, autant Simone Weil ne fait à aucun moment appel à cette instance, à laquelle, nous savons par ailleurs qu’en bonne élève d’Alain, elle ne croit pas.

       

Tout est conscient ici et c’est bien sur le fond de la transparence inhérente à toute conscience que s’opère le mouvement pervers de cette dissimulation « feinte » à soi-même par le biais de laquelle, ce sera toujours volontairement que l’on mettra à part. Nous pouvons comparer très légitimement le processus décrit par Simone Weil avec celui de la mauvaise foi pointé par Jean-Paul Sartre. Telle femme apprécie d’être courtisée avec tout ce que cela induit d’arrière fond sexuel mais il ne faut pas que ce plaisir se montre sons son véritable aspect. L’homme lui saisit la main et un choix s’impose mais c’est un choix cornélien: laisser sa main c’est consentir à la grossièreté de la nature physique de la relation amoureuse, la retirer, c’est rompre le charme de ce climat dans lequel l’admiration voisine avec la fascination érotique. Elle laisse donc sa main, dit Jean-Paul Sartre, c’est-à-dire qu’elle fait semblant de ne pas se rendre compte qu’il lui prend la main. Elle « met à part » ce fait dont elle sent indiscutablement la pression dans la chaleur de cette autre main qui recouvre la sienne et elle continue de bavarder comme ce pur esprit qu’elle n’est pas. Elle se « chosifie » de la même façon que nous nous confondons avec les éléments du décor du métro quand un SDF qui sans aucun doute en a vraiment besoin, nous demande quelques euros pour manger. Nous nous résorbons dans notre efficience physique, plastique: de purs corps sans parole ni faculté de faire signe, ni manifestation quelconque d’empathie. Ce que nous mettons à part, c’est l’âme. Nous ne donnons pas davantage au SDF que la femme ne donne son accord à l’amoureux pressé. Nous nous soustrayons à quelque chose, donc pourtant nous sentons bien  la présence, l’appel. Quoi? Le don de soi, ce que nous pourrions aussi appeler en un sens « la grâce », même si Simone Weil insiste dans toute son oeuvre sur le fait que cette grâce est toujours silencieuse, humble, presque indécelable parce que proportionnelle à l’effacement complet du moi qui donne. La grâce est une affaire d’instant et jamais de personne. Donner, ce n’est jamais donner de soi, c’est donner, et, par ce don, « s’annuler » pour se confondre avec une « nécessité" qui fait toute la grâce.

        A l’inverse, "mettre à part » est un geste de l’ego, et surtout quand on se met à part, c’est toujours pour soi, pour son profit personnel, pour le bénéfice de notre moi privé que nous le faisons. C’est là le paradoxe le plus intéressant de ce texte: se mettre à part caractérise en réalité l’affirmation la plus éhontée et la plus pernicieuse de soi-même alors que  l’assomption authentique et exhaustive de nos actes définit une attitude de disparition et d’annulation de notre être au profit de celui-là même de Dieu: « Moins je suis, plus Dieu est. »

        En-deçà de l’engagement total de Simone Weil dans la foi chrétienne, il nous faut maintenir les affirmations de ce texte dans une dimension morale et philosophique. Il y a donc bel et bien un effort de la volonté pour mettre à part mais cet effort est « pervers » parce qu’il va à l’encontre de ce qu’est vraiment la volonté, soit le courage de sortir de la caverne.

        Une fois que nous avons consciemment décidé de mettre à part et plus encore de mettre à part le fait qu’on a choisi de mettre à part, nous nous sommes accordés un blanc-seing, un « passe-droit » dont les applications ne sont plus limitées que par une seule chose: l’éducation. Nous pouvons dépasser tous les impératifs, moraux, légaux, religieux, voire pervertir les mots d’ordre de ces autorités diverses, mais nous ne pouvons pas violer les interdits qui nous ont été inculqués pendant notre enfance. C’est bien la seule limitation à laquelle il sera fait allusion dans ce passage, par rapport à cette clé de la licence absolue.

        Le texte se partage ensuite suivant les trois domaines auxquels va s’imposer la puissance libérer par un tel mécanisme de perversion du vouloir:

Le social et le collectif

La morale (supériorité au plaisir contre le devoir)

Le politique (l’anneau de Gygès et son rôle dans le dialogue entre Socrate et Glaucon)

        Le dernier paragraphe porte sur la notion de lien et tout ce qu’elle implique dans le rapport entre le monde, la logique et l’intelligence humaine.

       

En premier lieu, c’est donc dans le cadre de toutes ces situations dans lesquelles nous sommes incités en tant que citoyens, patriotes, soldats, ouvriers, patrons, employeurs ou employés à agir d’une façon qui n’est pas conforme à ce que notre conscience nous dicte que cette clé nous permet de dépasser les éventuelles réticences que nous pourrions éprouver à nous comporter inhumainement. Dés que nous avons à assumer une fonction ou un statut social, ce n’est plus en tant que conscience, ni vraiment en tant qu’être humain que nous nous comportons. Tout cela est placé « ailleurs » dit Simone Weil. Nous pouvons évidemment penser à toutes les atrocités que la guerre non seulement permet mais réclame. Je tue des envahisseurs si mon pays est occupé: quel rapport avec le fait de tuer un homme? L’ennemi n’est plus humain, il est l’adversaire.

        La procrastination à laquelle nous cédons lorsque notre devoir nous mobilise, ou devrait le faire se nourrit de la même perversion. Nous soustrayons le temps qui passe de l’urgence du contexte en jouissant de la sorte de cette même excitation que celle décrite par Edgar Pöe dans « le démon de la perversité ».

       

C’est alors que Simone Weil utilise le vecteur d’un autre symbole. De la clé, nous passons à l’anneau. Il faut ici préciser que le titre du chapitre du livre s’intitule Gygès et que Simone Weil est une très grande lectrice (et experte) de l’oeuvre de Platon. Ce passage d’un objet à l’autre lui permet de donner à son propos un enjeu supérieur au précédent, car c’est au coeur d’une discussion sur l’enracinement de la justice dans la volonté des hommes que surgit dans La République de Platon cette référence par Glaucon à l’anneau de Gygès. Qu’essaie de faire le frère de Platon (Adimante et Glaucon sont en effet les frères de Platon)? De prouver que pour l’opinion, la justice ne saurait en aucune façon constituer un bien en soi-même. Ce n’est pas pour être juste que nous obéissons aux lois mais parce que nous avons clairement mesuré les avantages et les inconvénients de l’acte qui consisterait à commettre l’injustice. Celle-ci nous plairait bien si nous pouviez être sûrs de ne pas nous exposer à la vengeance de ceux que nous volons ou agressons. Tout est dans cette phrase: « il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre » Les lois sont les conséquences directes de cette prise de conscience. Si nous laissons libre cours à nos pulsions agressives, à notre désir de piller les biens d’autrui , voire à le tuer ou le traiter en esclave, nous entrons dans une dimension du tout ou rien infiniment dangereuses. Pourquoi les lois sont-elles des conventions? Parce que les hommes s’entendent pour constater que la jouissance d’un bien volé est moindre que la souffrance de la victime. Nous optons pour un « consensus mou », parce que tout en sachant très bien que ce serait pour nous un grand bien que de commettre l’injustice, nous savons aussi que cela nous expose à la vengeance de la personne spoliée et surtout que cela crée une très grande souffrance pour elle, donc nous préférons éviter ce très grand bien et ce très grand mal en créant ce champ quadrillée de lois que nous appelons la vie citoyenne.

       

C’est donc la crainte qui est le ressort essentiel des lois et en aucun cas le respect inné et « pur » de la justice, laquelle n’est pas un idéal et pas même une idée, mais un accord tacite au gré duquel constatant leur force égale et leur commune incapacité à jouir de l’injustice sans risquer d’en être tôt ou tard la victime, les hommes s’entendent pour ne tomber ni dans l’injustice de commettre ni dans l’injustice de subir. Glaucon insiste bien sur ce point: s’il existait deux anneaux et qu’on les donne à un homme injuste et à un homme juste, ils se comporteraient de la même façon, car personne ne serait assez juste en lui-même pour agir selon la justice avec un tel pouvoir. Nous saisissons alors le fond de l’opposition entre Simone Weil et Glaucon: autant pour ce dernier la justice est profondément née de la vie en société, de la présence mutuelle des hommes dans la cité, autant pour Simone Weil, la justice est une affaire personnelle qui se joue dans la transparence du rapport à soi que crée la conscience. C’est pourquoi elle ne saurait en aucune manière dépendre de la visibilité extérieure de nos actes: serions-nous capable de nous soustraire au regard d’autrui que nous ne pourrions pas échapper à la conscience d’avoir agi injustement.

        L’anneau est la continuité de la clé parce que c’est bien notre conscience qui s’est dévoyée en forgeant cette clé. Dans le Seigneur des anneaux de Tolkien, la guerre contre les forces de Sauron se double d’une aventure intérieure qui est authentiquement celle de Frodon. C’est en un sens exactement de cela même que Simone Weil nous parle ici: il faut jeter la clé, jeter l’anneau mais il ne saurait être détruit que par cela même qui l’a forgé: les forges du Mordor sont en réalité l’intimité même du rapport à soi instauré par la conscience. Ce ne sont pas là les qualités physiques ni même l’intelligence qui comptent mais seulement la volonté.

       

Mais le propos de Simone Weil est évidemment d’expliquer cette légende car si la question de savoir ce que l’on met à part ne se pose pas vraiment, ou du moins si sa réponse est plus qu’évidente, celle de savoir de quoi on le met à part est fondamentale: s’agit-il simplement de le soustraire au monde visible? Si Simone Weil pensait cela, le début du passage serait incompréhensible et absurde. C’est à soi que l’on ment fondamentalement, ontologiquement. On porte atteinte à son intégrité morale. On se donne un pouvoir quasiment sans limite sur les choses extérieures parce que l’on s’est absurdement menti à soi-même. Nous avons créé de l’opacité dans le rapport transparent par excellence. Dés lors notre rapport à la réalité de nos actes est d’une superficialité totale. Tout n’est qu’en surface: il n’y a que des actes sans auteurs, des « crimes » sans criminels. C’est un monde sans profondeur ni conséquence ni engagement, un monde dans lequel plus personne ne répond de rien. Quand nous disons: "je ne réponds plus de mes actes », nous suggérons que nous sommes hors de nous, dans un état de débordement et d’excès au sein duquel nous ne prenons plus la mesure de nos gestes. C’est le monde de la démesure, de l’hybris, celui-là même que Platon et Aristote ne cessent de définir comme inhabitable par l’être humain, celui-là même dont la cité doit s’éloigner le plus possible. Un monde sans profondeur au sein duquel plus personne ne répond de rien, c’est finalement un écran plat sur lequel s’agitent des ombres, et ce dernier rapprochement permet à Simone Weil de rapprocher exactement les perspectives: la sienne et celle de Platon. L’effort du prisonnier détaché qui gravit la montagne vers le feu, le soleil et finalement les Idées elles-mêmes est de même nature que celui qui nous est nécessaire pour jeter cette clé qui nous déresponsabilise de toute présence et de tout acte.

       

Le chapitre d’où ce passage est extrait s’intitule l’anneau de Gygès, preuve que dans l’esprit de l’auteur, l’anneau est premier par rapport à la clé.  La tentation de Gygès est bien présente en nos consciences. Elle nous décharge de ce poids qu’est la conscience d’être la cause de la souffrance d’autrui. Nous pouvons nous exonérer à bon compte de l’évidence de tous ces liens qui nous engagent et nous impliquent au premier chef dans telle ou telle injustice.  Il y a des actes: un cri dans la rue, moi dans mon lit qui ne sort pas de chez moi mais nous ne faisons plus le lien. « Suis-je le gardien de mon frère? » Demande Caïn à L’Eternel qui le questionne sur Abel alors qu’il sait bien que Caïn a tué son frère. Y’a t-il seulement des liens dans le monde de l’anneau? Sommes nous redevables de quoi que ce soit aux yeux de qui que ce soit puisque nous avons gommé l’efficience visible de notre présence sur cette terre? La nature d’un acte tient-elle seulement dans sa visibilité?

        Sur ce point (et sur celui-là seulement), Simone Weil est d’accord avec Emmanuel Kant pour répondre que c’est dans l’intention que tient la nature authentique d’une action. Ce qui fait tout à la fois la fragilité et la force de l’action juste c’est qu’elle se décide dans la conscience du sujet. Pour Simone Weil, une action juste est une action dans laquelle la volonté du sujet se retrouve et s’assume sans partage, sans remise en cause. Une action juste est une action pleinement voulue par un sujet qui s’y engage sans réserve, et cela non pas pour s’affirmer dans le monde, mais justement pour s’annuler dans le monde, à son profit: c’est le « credo » auquel Simone Weil revient sans cesse dans cette oeuvre: « moins je suis, plus Dieu est ». Cette intelligence du rapport n’est pas tant une façon de comprendre le monde que de s’y annuler, de s’y effacer pour faire entièrement droit à sa justesse: « Je dois aimer être rien, dit Simone Weil, comme ce serait horrible si j’étais quelque chose. »

        Ce dernier point est fondamental: il est essentiel de ne pas confondre la rétractation à toute visibilité par le criminel et celle à l’univers de la conscience juste et finalement « sainte » (puisque c’est bien de cela dont il est question pour Simone Weil: de sainteté). Rien au monde, Gygès est tout pour lui-même puisque il se donne le droit de piller sans vergogne les biens de qui lui plaît. Tout au monde, le saint homme n’est rien pour lui-même et c’est bien ce chiasme que résout le rapport à l’anneau, le désir plus désirable que tout autre de jeter la clé: c’est un désir dans lequel s’engage tout aussi bien la conscience que la justice voire le « salut » de tout homme comprenant la vérité de tout « rapport ».

Conclusion  Simone Weil décrit donc ici les différentes modalités au gré desquelles nous faisons sécession en nous mettant à part de toute intelligence des liens entre nos actes et notre volonté, d’un monde visible dont nous nous abstrayons en ne répondant plus de nos gestes, nos paroles ou nos pensées. Cet univers de la conscience légère voire tout bonnement absente ressemble par bien des traits à celui qu’aujourd’hui la technologie, l’évolution des rapports et des pratiques dans un monde du travail refaçonné par l’informatique rend effectif. Nous ne disposons plus des moyens de savoir à quoi aboutira tel ou tel mail que le directeur d’un service envoie à ses subordonnés, telle décision que le PDG prend au regard d’une situation économique difficile, tel ou tel bouton que j’actionne dans mon tableau de bord. Les liens tissés par la communication dans notre réalité d’aujourd’hui ne sont aucunement les liens dont nous parle Simone Weil, mais cela ne signifie pas que ces propositions soient sans effet ni résonance dans notre quotidien d’homme du 21e siècle, car l’origine du problème ne nous est jamais extérieure et il serait particulièrement facile de nous exclure de l’effort décrit par Simone Weil comme étant celui de jeter la clé car c’est bien entre nous et nous que le choix d’en user ou de la détruire s’effectue. Ne pas mettre à part, c’est aussi accepter le monde tel qu’il est parce que ce n’est pas de lui que dépend ma décision d’être juste.

Est-il absurde de désirer l'impossible? - Problématisation, introduction et plan détaillé

Problématisation : Les rêves dont nous gardons le souvenir au réveil portent le témoignage de l’existence et de l’activité en nous d’une faculté suffisamment détachée de la réalité pour susciter des images démentes, des recoupements surréalistes, au sens propre, des capacités qu’aucun être terrestre ne peut authentiquement posséder. C’est également cette aptitude à imaginer des scènes ou des scenarii irréalistes qui est sollicitée dés que nous nous installons devant un film de science fiction ou que nous lisons, par exemple, « le Seigneur des anneaux » de Tolkien. Nous suivons un récit abracadabrant se déroulant dans une dimension à l’intérieur de laquelle tout peut arriver. C’est un peu comme si dans le cours même d’une partie d’échecs, une tour rêvait d’un autre jeu dans lequel elle pourrait manger des pièces en diagonale (ce que le fou peut réaliser dans les échecs). Cela n’aurait pas de sens et tout ce qui fait la cohérence du jeu d’échecs c’est précisément de rendre impossible ce mouvement de prise en diagonale de la tour. Il ne lui sert vraiment à rien de se représenter des possibilités fictives parce que ce qui donne sens à sa présence sur cet échiquier là, dans ce jeu là, c’est tout autant ce qu’elle peut que ce qu’elle ne peut pas faire. De la même façon, rêver que l’on puisse voler nous fait absurdement perdre de vue toutes les possibilités qui nous sont réellement offertes par l’usage de nos deux jambes.

Pourtant l’interprétation des rêves présuppose au contraire qu’il y a quelque chose de ces images délirantes, de la projection de ces fantasmes qui mérite notre attention et vaut la peine que nous tentions de les comprendre, comme si la représentation de scènes fictives pouvaient acquérir un sens indépendamment de leur impossible réalisation, voire même à cause d’elle. C’est exactement parce que le président Schreber délire et se prend pour une femme alors qu’il est un homme que ce rêve « dément » dénote quelque chose, en l’occurrence le refoulement de son homosexualité, cause de sa paranoïa. Il n’y a aucun sens au début du 20^e siècle à entretenir l’illusion que l’on est une femme quand on est physiologiquement un homme puisque, de fait, c’est cette masculinité qui définit notre condition, la réalité indépassable de notre détermination sexuelle, celle dans laquelle nous nous réaliserons d’autant mieux que nous l’assumerons pleinement. Le sens d’une situation, d’une condition, d’un fait réside alors dans l’acte de son assomption par un sujet, de sa réalisation. Ce qui fait Sens, c’est d’accepter ce qui est et de le réaliser dans les deux sens du terme : accomplir dans ce qu’il rend impossible et le comprendre, y consentir.

Mais si nous pouvions en rester là, c’est-à-dire à cette assimilation du sens de nos actions à leur limitation, leur enfermement dans la seule dimension de la réalité, il faudrait, par exemple, considérer les fantasmes du Président Schreber comme purement et simplement dépourvus de sens, c’est-à-dire s’interdire de faire le lien entre le désir d’être une femme qui se manifeste sans ambiguité dans les délires du président et son homosexualité refoulée, en posant que ce rapport n’a, au sens, propre, pas « lieu d’être ». S’il est impossible à cette époque de devenir une femme quand on est né homme, il est tout aussi insensé de croire qu’on peut le guérir de sa paranoïa en lui conseillant de se faire une fois pour toute à l’idée qu’il est un homme. Il y a donc quelque chose de ce que le président était « réellement » mais « inconsciemment », qui s’activait dans l’expression même de ces fantasmes les plus délirants (au sens pathologique du terme).

On peut néanmoins objecter que ce désir de l’impossible constitue précisément ce qui a provoqué la folie de ce patient, c’est-à-dire littéralement le fait qu’il ait perdu « le sens ». Par conséquent si c’est l’acte de désirer l’impossible qui nous fait perdre le sens, c’est la pratique consistant à lui en restituer un qui nous permet de le traiter en tant que patient et d’envisager par la psychanalyse de le guérir. Si le président Schreber avait été empêché d’exprimer son désir de l’impossible, nous n’aurions jamais compris l’origine de son trouble, mais, en même temps, son trouble: c’était justement de désirer l’impossible. Ce qui toutefois relance cette question en lui permettant d’acquérir une profondeur vraiment problématique, c’est l’interrogation portant sur l’impossibilité du désir : le désir d’être une femme ne ferait-il pas advenir la réalité même d’un désir féminin ? En délirant le fait d’être une femme, le président Schreber est-il vraiment malade, ou révèle-t-il purement et simplement la réalité de ce qu’il est, étant entendu que son désir serait, en lui, l’expression la plus authentique de ce qu’il est lui , ou plutôt elle ? (Distinction entre le sexe et le genre)

Il est tout-à-fait possible de transposer cette nouvelle dimension dans d’autres domaines que celui de la psychanalyse ou de la psychiatrie. En s’asseyant dans un bus, Rosa Parks n’a rien fait d’autre que manifester le désir impossible de vivre dans une société égalitaire et multiculturelle. Le fait que la réalité historique et raciale de son époque ne soit pas parvenue à la dissuader d’exprimer son impossible désir manifeste bien l’existence d’un ancrage, d’une force, d’une efficience réelle dans l’émergence de ce désir, laquelle atteste d’une « réalité plus réelle » que celle de la société dans laquelle ce désir a pris naissance. C’est exactement ce que voulait dire l’un des slogans les plus profonds de mai 68 : « soyez réalistes, demandez l’impossible ! » Il n’y a peut-être pas de sens à s’asseoir dans un bus quand on est noire dans une société fondée sur des préjugés raciaux (puisqu’on sait bien que l’on sera délogée et mise à l’amende) mais d’où Rosa Parks aurait-elle pu retirer la certitude qu’elle était bel et bien dans son droit en le faisant si ce n’est d’un désir porteur d’un sens suffisamment pertinent pour subvertir les bases et les « fondamentaux » de la réalité historique de cette époque.  

Plan :

1)    Y-a-t-il vraiment du sens à désirer ce que l’on peut avoir puisqu’on peut l’avoir ? Cette considération justifie-t-elle pour autant que l’on désire n’importe quoi ? L’impossible est-il vraiment l’objet du désir ? C’est la question que nous traiterons dans un premier temps. (questionner le présupposé)

2)    Devant cette présence indiscutable du désir dans l’activation même de sa prétention à l’impossible, peut-on envisager des conduites, des attitudes voire des préceptes susceptibles de raisonner ce désir, de le ramener au réalisable, au réel ?

3)    Mais ce réel à partir duquel nous distinguons ce qui est possible et ce qui ne l’est pas est-il vraiment figé, défini une fois pour toutes ? Comment pourrions-nous  nier que l’impossible d’hier soit devenu la réalité d’aujourd’hui ? La question qui se pose alors est celle de l’identification de la force capable d’inspirer, d’animer cette mutation de l’impossible au possible. Le fait même que cette distinction soit fluctuante ne manifeste-t-il pas en nous l’efficience d’une puissance structurellement dynamique, insensible à l’idée même de limitation, de détermination, d’objet ? N’est-ce pas  le sens même de tout désir que de faire affleurer à la surface du possible d’aujourd’hui tout ce qu’il revêtait nécessairement d’impossible, hier ? Se pourrait-il qu’il n’existe rien de plus réel, ni de plus sensé  que le désir même, et ce dans l’efficience apparemment absurde de son aspiration à ce qui est impossible maintenant ?

Introduction rédigée :

 (Par souci de clarté, les trois phases de l’introduction sont ici séparées par des interlignes mais l’introduction doit être rédigée en un seul bloc)

Les rêves dont nous gardons le souvenir au réveil portent le témoignage de l’existence et de l’activité en nous d’une faculté suffisamment détachée de la réalité pour susciter des images démentes, des recoupements surréalistes, au sens propre, des capacités qu’aucun être terrestre ne peut authentiquement posséder. C’est également cette aptitude à imaginer des scènes ou des scenarii irréalistes qui est sollicitée dés que nous nous installons devant un film de science fiction ou que nous lisons un roman de littérature fantastique. Nous n’y faisons plus valoir la distinction entre le possible et l’impossible parce que nous avons fait le choix de la fiction. Il n’y aurait pas davantage de sens à nous reprocher de croire à des balivernes quand nous lisons « le seigneur des anneaux » qu’à nous laisser aller à croire que nous volons « réellement » et à « tenter le coup » parce que nous venons de regarder un film sur les aventures de Superman. Désirer l’impossible dans la fiction fait sens et cela s’appelle une « histoire » mais devient absurde dés que nous franchissons le seuil séparant le fantasme de la réalité. (1ere étape: on amène le sujet en marquant clairement les distinctions qui semblent, de prime abord, conforter la réponse positive) 

Pourtant l’interprétation des rêves présuppose au contraire qu’il y a quelque chose de ces images délirantes, de la projection de ces fantasmes qui mérite réellement notre attention et vaut la peine que nous tentions de les comprendre, comme si la représentation de scènes fictives pouvaient acquérir un sens authentique, efficient, indépendamment de leur impossible réalisation, voire même à cause d’elle. C’est exactement parce que le président Schreber délire et se prend pour une femme alors qu’il est un homme que ce rêve « dément » dénote quelque chose de vrai, en l’occurrence le refoulement de son homosexualité, cause de sa paranoïa. (2^e étape: on problématise en remettant en cause les distinctions trop superficiellement établies dans la première étape)

On peut néanmoins objecter que ce désir de l’impossible constitue précisément ce qui a provoqué la folie de ce patient, c’est-à-dire littéralement le fait qu’il ait perdu « le sens ». Par conséquent, si c’est l’acte de désirer l’impossible qui nous fait perdre le sens, c’est la pratique consistant à lui en restituer un qui nous permet de le traiter en tant que patient et d’envisager par la psychanalyse de le guérir. Si le président Schreber avait été empêché d’exprimer son désir de l’impossible, nous n’aurions jamais compris l’origine de son trouble, mais, en même temps, son trouble: c’était justement de désirer l’impossible. La question se pose alors de savoir si, en délirant le fait d’être une femme, le président Schreber serait vraiment malade, ou bien s’il ne révèlerait pas la réalité de ce qu’il est, étant entendu que son désir, ce serait justement ce qui, en lui, ou en elle, est le plus authentique ? On connaît le slogan de mai 68 : « soyez réalistes, demandez l’impossible ! », est-ce à la réalité de notre époque de nous imposer la norme de ce que l’on peut raisonnablement désirer parce qu’on peut l’acquérir ou bien est-ce à nous de nous tenir à l’écoute de nos désirs d’impossible et de leur donner leur véritable amplitude parce qu’il est de la nature du désir de n’avoir pas d’objet et de constituer par ce biais le mouvement même par la grâce duquel la réalité s’effectue moins comme un fait donné qu’en tant que « devenir » ? (3^e étape : formulation de la problématique)

Plan détaillé :

On peut, par souci de clarté, reformuler les phases de ce plan en les axant autour de la question fondamentale du rapport entre le désir et son objet, puisque c’est finalement le fond de la question posée : y-a-t-il du sens à désirer ce qu’on ne peut avoir ? :

1)    Peut-on désirer des objets que l’on ne peut acquérir ?  (voire : est-ce parce que l’on ne peut pas les acquérir qu’on les désire ?) :

a)    Distinction : Besoin / Volonté / Désir

b)    Platon et la comparaison du désir avec le tonneau des Danaïdes (République (580, e)) : plus on le remplit et plus il se vide. Tout désir est en lui-même désir d’impossible et donc source d’insatisfaction. Etymologiquement le verbe latin « desiderare » est le contraire de « considerare » (voir l’astre, examiner avec soin, application). Il signifie donc « avoir perdu l’astre », « être déboussolé », perdre le sens.

c)    Jean-Jacques Rousseau : « La nouvelle Héloïse » : « Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d'être habité et tel est le néant des choses humaines, qu'hors l'Être existant par lui-même, il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas." La force consolante de l’imaginaire est également une force « déstabilisante », fantasmatique. Désirer un objet c’est le déréaliser, le placer « hors champ » du réel.

2)    Comment raisonner ces désirs absurdes d’avoir des objets impossibles à acquérir ? En les éliminant (Antisthène et Diogène), en les sélectionnant (Epicure), en les changeant (Descartes) :

a)     L’ascèse cynique (tuer les désirs en se soustrayant à l’emprise des objets) : Antisthène et Diogène

b)     Le calcul des plaisirs – Epicure et la distinction des désirs naturels et nécessaires, des désirs naturels et non nécessaires, des désirs non naturels, non nécessaires en ne satisfaisant que les premiers.

c)     Descartes : « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ». C’est la 3^e maxime de la morale provisoire de Descartes dans « le discours de la méthode » (inspirée du Stoïcisme : faire la part de ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas)

3)    Mais si c’était l’idée que le désir tend toujours vers un objet qui était absurde ? Si le désir c’était justement cette puissance suffisamment sage pour nous faire réaliser qu’il n’y a pas d’objet dans le réel, seulement du mouvement, du dynamisme ? Plus je suivrai mon désir, plus je serai en phase avec le sens même de la vie (ou de la nature selon Spinoza, à savoir Dieu), celui-là même sous l’impulsion duquel elle fait advenir ce qui est. Quoi de plus absurde que de ne pas désirer l’impossible, puisque c’est justement grâce à ce désir qu’il devient possible, et c’est là le mouvement même du Réel ? (Spinoza / Deleuze)

a)    Le conatus - Spinoza : « Quant au Désir, il est l’essence même de chacun, ou sa nature, en tant qu’il est conçu comme déterminé à faire quelque chose par sa constitution telle qu’elle est donnée (scolie de la prop. 9). Dès lors que chacun est affecté par des causes extérieures de telle ou telle espèce de Joie, de Tristesse, d’Amour ou de Haine, c’est-à-dire dès lors que sa nature est constituée de telle façon ou de telle autre, son Désir sera nécessairement tel ou tel, et la nature d’un Désir diffèrera de celle d’un autre Désir autant que les affections d’où ils naissent diffèrent entre elles (Ethique, III, 56, démonstration).

b)    Deleuze commentant Nietzsche : « Désir : qui sauf les prêtres, voudraient appeler cela : « manque » ? Nietzsche l’appelait « volonté de puissance ». On peut l’appeler autrement, par exemple « grâce ». Désirer n’est pas du tout une chose facile, mais justement parce qu’il donne au lien de manquer : « vertu qui donne » ». le Désir, considéré non plus comme une force assignable à des sujets mais plutôt comme cette force impersonnelle par la grâce de laquelle le monde est monde est la matrice même de la réalité.

c)    « Le livre de Job » dans la Bible – C’est dans le désir de Dieu (desiderare : regretter l’absence de…) que le rapport à Dieu prend sens et vigueur.

Conclusion :   Récapitulation des conclusions de chacune des trois parties  et prise de position sur le sujet compte tenu de la progression attestée par le fil de leur succession (de la partie 1 à la partie 3). Il est d’autant moins absurde de désirer l’impossible que le désir est la matrice même sous l’impulsion de laquelle l’impossible d’hier devient la réalité d’aujourd’hui.

Remarque subsidiaire :

Si nous reprenons l’exemple décrit par Roland Barthes dans son livre « Fragments d’un désir amoureux » : « Un mandarin chinois était amoureux d'une courtisane. Je serais à vous, dit-elle, lorsque vous aurez passé 100 nuits à m'attendre assis sur un tabouret sous ma fenêtre dans mon jardin. Mais à la 99^e nuit le mandarin se leva, prit son tabouret sous son bras et s'en alla. » Il est possible d’articuler les trois parties décrites comme autant d’attitudes voire d’interpellations du mandarin.  

 La première partie consiste à le questionner : qu’est-ce qui te tient ainsi aux aguets d’une issue, d’une finalité  dont finalement tu ne veux pas la réalisation ? La deuxième pourrait se concevoir comme la tentative visant à le dissuader d’un comportement aussi délibérément absurde. Comment donner du sens à ce gaspillage d’énergie en pure perte ? Raisonne-toi et réalise que, puisque tu partiras, il ne sert à rien de rester dans l’attente d’un désir dont tu n’espères pas la concrétisation. Et enfin la troisième partie célèbrerait l’extrême lucidité du haut dignitaire chinois qui se met en phase, au fil même de cette attente sans objet, avec la réalité la plus subtile d’un désir qui n’est plus ni le sien, ni celui de la courtisane, mais celui-là même de cette machine à secréter de la réalité qu’est le devenir même. Il n'y a rien de mieux ni de plus a attendre quele charme né de l'attente elle-même, parce que c'est la vérité d'un désir créateur du flux de la vie qui s'y exprime et s'y effectue.