Deux textes de Nietzsche pour une partie 3 ("ne peut-on se connaître qu'en renonçant à être soi-même?")"

 (Pour celles et ceux d'entre vous qui envisagez de consacrer une 3e partie à Nietzsche, voici deux textes extrêmement clairs qui contiennent non seulement la perspective de Nietzsche par rapport à la question  mais aussi la réponse à la question posée: dans le premier, nous comprenons mieux pourquoi l'image que notre conscience nous renvoie de nous-mêmes est fondamentalement fausse, banalisée et dans le deuxième on saisit que la finalité du sage selon Nietzsche n'est pas du tout de se connaître lui-même mais de devenir ce qu'il est, ce qui induit précisément un oubli, une méconnaissance, voire une "médiocrisation" de soi (c'est précisément quand on ne s'accorde pas trop d'importance que l'idée ou la pulsion dominante se développe inconsciemment en nous, synthétise les expériences, les échecs, les évènements et les pensées pour constituer, non pas notre subjectivité mais plutôt notre individualité).

« Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l’existence individuelle de l’homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n’est développée d’une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté et le troupeau, donc que chacun de nous, malgré son désir de se comprendre soi-même aussi individuellement que possible, malgré son désir « de se connaître soi-même », ne prendra toujours conscience que de ce qu’il y a de non-individuel chez lui, de ce qui est « moyen » en lui, — que notre pensée elle-même est sans cesse majorée en quelque sorte par le caractère propre de la conscience, par le « génie de l’espèce » qui la commande — et retranscrit dans la perspective du troupeau. Tous nos actes sont au fond incomparablement personnels, uniques, immensément personnels, il n’y a à cela aucun doute ; mais dès que nous les transcrivons dans la conscience, il ne paraît plus qu’il en soit ainsi… » (« Le gai savoir » - 1882)

« En admettant que la tâche (de devenir ce que l’on est), la détermination et le destin de la tâche ait une importance supérieure à la moyenne, le plus grave danger serait de « s’apercevoir » soi-même en même temps que cette tâche. Que l’on devienne ce que l’on est suppose que l’on ne pressente pas le moins du monde ce que l’on est. De ce point de vue, même les bévues de la vie ont leur sens et leur valeur, et, pour un temps, les chemins détournés, les voies sans issue, les hésitations, les « modesties », le sérieux gaspillé à des tâches qui se situent au-delà de la tâche. En cela peut s’exprimer une grande sagacité (lucidité): là où le « connais-toi toi-même! » serait la recette pour décliner, c’est, au contraire, s’oublier, se mécomprendre,, se rapetisser, se borner, se médiocriser qui devient la raison même (…) Pendant ce temps, l’« idée » organisatrice, celle qui est appelée à dominer, ne fait que croître en profondeur, - elle se met à commander, elle vous ramène lentement des chemins détournés, des voies sans issue où l’on s’était égaré, elle prépare la naissance de qualités et d’aptitudes isolées qui, plus tard, se révéleront indispensables comme moyens pour atteindre l’ensemble, - elle forme l’une après l’autre les facultés auxiliaires avant même de rien révéler sur la tâche dominante, sur le « but », la « fin », le « sens ». – Considérée sous cet aspect, ma vie est tout simplement miraculeuse. »

                                                                                        Ecce homo

Peut-on "venir au monde" sans langage? Texte de Roland Barthes

Mais la langue, comme performance de tout langage, n'est ni réactionnaire, ni progressiste ; elle est tout simplement : fasciste ; car le fascisme, ce n'est pas d'empêcher de dire, c'est d'obliger à dire.
Dès qu'elle est proférée, fût-ce dans l'intimité la plus profonde du sujet, la langue entre au service d'un pouvoir. En elle, immanquablement, deux rubriques se dessinent : l'autorité de l'assertion, la grégarité de la répétition. D'une part la langue est immédiatement assertive : la négation, le doute, la possibilité, la suspension de jugement requièrent des opérateurs particuliers qui sont eux-mêmes repris dans un jeu de masques langagiers ; ce que les linguistes appellent la modalité n'est jamais que le supplément de la langue, ou ce par quoi, telle une supplique, j'essaye de fléchir son pouvoir implacable de constatation. 

D'autre part, les signes dont la langue est faite, les signes n'existent que pour autant qu'ils sont reconnus, c'est à dire pour autant qu'ils se répètent ; le signe est suiviste, grégaire ; en chaque signe dort ce monstre : un stéréotype : je ne puis jamais parler qu'en ramassant ce qui traîne dans la langue. Dès lors que j'énonce, ces deux rubriques se rejoignent en moi, je suis à la fois maître et esclave : je ne me contente pas de répéter ce qui a été dit, de me loger confortablement dans la servitude des signes : je dis, j'affirme, j'assène ce que je répète.


Dans la langue, donc, servilité et pouvoir se confondent inéluctablement. Si l'on appelle liberté, non seulement la puissance de se soustraire au pouvoir, mais aussi et surtout celle de ne soumettre personne, il ne peut donc y avoir de liberté que hors du langage. Malheureusement, le langage humain est sans extérieur : c'est un huis clos. On ne peut en sortir qu'au prix de l'impossible : par la singularité mystique, telle que la décrit Kierkegaard, lorsqu'il définit le sacrifice d'Abraham, comme un acte inouï, vide de toute parole, même intérieure, dressé contre la généralité, la grégarité, la moralité du langage ; ou encore par l'amen nietzschéen, ce qui est comme une secousse jubilatoire donnée à la servilité de la langue, à ce que Deleuze appelle son manteau réactif. Mais à nous, qui ne sommes ni des chevaliers de la foi ni des surhommes, il ne reste, si je puis dire, qu'à tricher avec la langue, qu'à tricher la langue. Cette tricherie salutaire, cette esquive, ce leurre magnifique, qui permet d'entendre la langue hors-pouvoir, dans la splendeur d'une révolution permanente du langage, je l'appelle pour ma part : littérature.

Le droit du plus fort - Jean Jacques Rousseau

"Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable. Car sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause ; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse ? S'il faut obéir par force, on n'a pas besoin d'obéir par devoir, et si l'on n'est plus forcé d'obéir, on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu, je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute maladie en vient aussi. Est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois : non seulement il faut par force donner la bourse, mais quand je pourrais la soustraire suis-je en conscience obligé de la donner ? Car enfin le pistolet qu'il tient est aussi une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours."

- Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (1762), Livre I, Chapitre III : "Du droit du plus fort".

Texte d'Epictète (La liberté intérieure contre la liberté politique)

Des choses les unes dépendent de nous, les autres ne dépendent pas de nous. Ce qui dépend de nous, ce sont nos jugements, nos tendances, nos désirs, nos aversions, en un mot tout ce qui est opération de notre âme ; ce qui ne dépend pas de nous, c'est le corps, la fortune, les témoignages de considération, les charges publiques, en un mot tout ce qui n'est pas opération de notre âme.

Ce qui dépend de nous est, de sa nature, libre, sans empêchement, sans contrariété ; ce qui ne dépend pas de nous est inconsistant, esclave, sujet à empêchement, étranger.

Souviens-toi donc que si tu regardes comme libre ce qui de sa nature est esclave, et comme étant à toi ce qui est à autrui, tu seras contrarié, tu seras dans le deuil, tu seras troublé, tu t'en prendras et aux dieux et aux hommes ; mais si tu ne regardes comme étant à toi que ce qui est à toi, et si tu regardes comme étant à autrui ce qui, en effet, est à autrui, personne ne te contraindra jamais, personne ne t'empêchera, tu ne t'en prendras à personne, tu n'accuseras personne, tu ne feras absolument rien contre ton gré, personne ne te nuira ; tu n'auras pas d'ennemi, car tu ne souffriras rien de nuisible.

Aspirant à de si grands biens, songe qu'il ne faut pas te porter mollement à les rechercher, qu'il faut renoncer entièrement à certaines choses et en ajourner d'autres quant au présent. Mais si outre ces biens tu veux encore le pouvoir et la richesse, peut-être n'obtiendras-tu même pas ces avantages parce que tu aspires en même temps aux autres biens, et, en tout cas, ce qu'il y a de certain, c'est que tu manqueras les biens qui peuvent seuls nous procurer la liberté et le bonheur.

Ainsi, à toute idée rude, exerce-toi à dire aussitôt : « Tu es une idée, et tu n'es pas tout à fait ce que tu représentes. » Puis examine-la, applique les règles que tu sais, et d'abord et avant toutes les autres celle qui fait reconnaître si quelque chose dépend ou ne dépend pas de nous ; et si l'idée est relative à quelque chose qui ne dépende pas de nous, sois prêt à dire : « Cela ne me regarde pas. »

Autrui est la structure d'un monde possible - Giles Deleuze

En comparant les premiers effets de sa présence et ceux de son absence, nous pouvons dire ce qu'est autrui. Le tort des théories philosophiques, c'est de le réduire tantôt à un objet particulier, tantôt à un autre sujet (et même une conception comme celle de Sartre se contentait, dans l'Être et le Néant, de réunir les deux déterminations, faisant d'autrui un objet sous mon regard, quitte à ce qu'il me regarde à son tour et me transforme en objet). Mais autrui n'est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit, c'est d'abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait.
Que cette structure soit effectuée par des personnages réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n'empêche pas qu'elle préexiste, comme condition d'organisation en général, aux termes qui l'actualisent dans chaque champ perceptif organisé le vôtre, le mien. Ainsi Autrui-a-priori comme structure absolue fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque champ. Mais quelle est cette structure ? C'est celle du possible. Un visage effrayé, c'est l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore.
Comprenons que le possible n'est pas ici une catégorie abstraite désignant quelque chose qui n'existe pas : le monde possible exprimé existe parfaitement, mais il n'existe pas (actuellement) hors de ce qui l'exprime. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l'implique, il l'enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant. Quand je saisis à mon tour et pour mon compte la réalité de ce qu'autrui exprimait, je ne fais rien qu'expliquer autrui, développer et réaliser le monde possible correspondant. Il est vrai qu'autrui donne déjà une certaine réalité aux possibles qu'il enveloppe : en parlant, précisément.
Autrui, c'est l'existence du possible enveloppé. Le langage, c'est la réalité du possible en tant que tel. Le moi, c'est le développement, l'explication des possibles, leur processus de réalisation dans l'actuel. D'Albertine aperçue, Proust dit qu'elle enveloppe ou exprime la plage et le déferlement des flots : « Si elle m'avait vu, qu'avais-je pu lui représenter ? Du sein de quel univers me distinguait-elle ? » L'amour, la jalousie seront la tentative de développer, de déplier ce monde possible nommé Albertine. Bref, autrui comme structure, c'est l'expression d'un monde possible, c'est l'exprimé saisi comme n'existant pas encore hors de ce qui l'exprime.

Deleuze, La Logique de Sens, Paris, Ed. de Minuit, 1969, pp. 354-355.

Faut-il attendre d'être heureux? - Texte de Montaigne

«L'expérience m'a encore appris ceci, que nous nous perdons d'impatience. Les maux ont leur vie et leurs bornes, leurs maladies et leur santé.... Il ne faut ni obstinément s'opposer aux maux, ni leur succomber mollement, mais leur céder naturellement, selon leur condition et la nôtre... laissons faire un peu la nature : elle entend mieux ses affaires que nous... Il faut apprendre à souffrir ce qu'on ne peut éviter. Notre vie est composée, comme l'harmonie du monde, de choses contraires et de divers tons, doux et âpres, aigus et plats, mols[1] et graves. Le musicien qui n'en aimerait que les uns, que voudrait-il dire ? Il faut qu'il sache s'en servir en commun et les mêler. Et nous aussi les biens et les maux, qui sont consubstantiels[2] à notre vie (...) Je hais qu'on nous ordonne d'avoir l'esprit aux nues[3], pendant que nous avons le corps à table. Je ne veux pas que l'esprit s'y cloue ni qu'il s'y vautre, mais je veux qu'il s'y applique... Quand je danse, je danse ; quand je dors, je dors ; voire et quand je me promène solitairement en un beau verger, si mes pensées se sont entretenues des occurrences[4] étrangères quelque partie du temps, quelque autre partie je les ramène à la promenade, au verger, à la douceur de cette solitude et à moi. Nature a maternellement observé cela, que les actions qu'elle nous a enjointes[5] pour notre besoin nous fussent aussi voluptueuses, et nous y convie non seulement par la raison, mais aussi par l’appétit: c'est injustice de corrompre ses règles. Quand je vois et César et Alexandre, au plus épais de leur grande besogne, jouir si pleinement des plaisirs naturels, et par conséquent nécessaires et justes, je ne dis pas que ce soit relâcher son âme, je dis que c'est la roidir[6], que de soumettre, par la vigueur du courage, à l'usage de la vie ordinaire ces violentes occupations et laborieuses pensées (…) Nous sommes de grands fols : « II a passé sa vie en oisiveté, disons-nous ; je n'ai rien fait d'aujourd'hui. – Quoi, avez-vous pas vécu ?   C'est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de vos occupations. - Ah ! si on m'avait donné l'occasion de traiter de grandes affaires, j'aurais montré ce que je savais faire. - Avez-vous su méditer et conduire votre vie ? Alors vous avez fait la plus grande besogne de toutes." Composer nos mœurs est notre office[7], non pas composer des livres et gagner des batailles et des provinces, mais l'ordre et tranquillité à notre conduite. Notre grand et glorieux chef-d'œuvre, c'est vivre à propos... Il n'est rien si beau et légitime que de faire bien l'homme et dûment[8], ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie ; et de nos maladies la plus sauvage, c'est mépriser notre être. C'est une absolue perfection, et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être.

                                                                        

                                                                     Essais. Montaigne. 1588

Questions :

1)    En vous aidant des citations suivantes, justifiez que l’inspiration de ce passage des essais est à la fois épicurienne et stoïcienne (faites le lien avec les passages du texte qui vous semble correspondre à ces courants philosophiques) :

« C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. (129) En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit. »

                                                                                    Lettre à Ménécée – Epicure

« Et tu veux que sur la plus grande et la plus importante de toutes les choses, je veux dire la liberté, on voie régner le caprice et la fantaisie ? Non, mon ami : la liberté consiste à vouloir que les choses arrivent non comme il te plaît, mais comme elles arrivent. »

                                                                                    Manuel – Epictète (Stoïcien)

2)    Que veut dire Montaigne lorsqu’il utilise l’image de la musique (« Notre vie est composée, comme l’harmonie du monde… ») ?

3)    « Quand je danse, je danse, quand je dors, je dors… » : comparez le sens de ce passage (jusqu’à « la douceur de cette solitude et à moi. » avec ce que dit Pascal dans les pensées (« Nous ne tenons jamais au temps présent »)

4)    Montaigne veut-il nous dire que César et Alexandre sont grands par leurs conquêtes ? Expliquez

5)    En quoi consiste notre folie ? (« nous sommes de grands fols »)

6)    Reprenez les deux dialogues : (« je n’ai rien fait aujourd’hui… » et « ah ! Si on m’avait donné l’occasion de traiter de grandes affaires … » en décrivant l’attitude que Montaigne critique en chacun d’eux.

7)    Expliquez les dernières phrases du texte: « Notre grand et glorieux chef-d'œuvre, c'est vivre à propos... Il n'est rien si beau et légitime que de faire bien l'homme et dûment, ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie ; et de nos maladies la plus sauvage, c'est mépriser notre être. C'est une absolue perfection, et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être. » En quoi nous permettent-elles d’apporter une réponse à la question : « Faut-il attendre d’être heureux ? »

8)    Situez la position de Montaigne sur le bonheur par rapport à l’attitude de John Marcher dans « la bête dans la jungle » et par rapport à Pascal. Laquelle de ces trois attitudes vous semble-t-elle la plus pertinente ? Pourquoi ?

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[1] Mols :  mous

[2] Consubstantiels : propres à notre vie, inhérents à elle

[3] l’esprit aux nues : l’esprit dans les nuages

[4] Occurrences : de sujets extérieurs (à la promenade)

[5] enjointes : imposées

[6] la roidir : la raidir, la rigidifier

[7] notre office : c’est notre travail, ce qui nous revient comme tâche à accomplir

[8] dûment : correctement

Faut-il attendre d'être heureux? - Comprendre le sujet

(Les développements suivants essaient simplement d’éclaircir un sujet difficile – Il serait réellement profitable aux élèves concernés d’essayer de « comprendre » ces tentatives de clarification plutôt que d’envisager seulement de les répéter)

Toute l’ambiguité de cet énoncé vient de la notion d’attente qui désigne d’abord le fait de suspendre toute action, de se placer soi-même dans une situation passive au sein de laquelle nous ne nous efforçons plus en vue qu’un événement arrive mais restons simplement là, les bras ballants à laisser œuvrer le temps jusqu’à ce qu’il arrive. Faut-il attendre que le bonheur vienne comme un fruit que nous n’essayerions même pas de cueillir à l’arbre, mais dont nous attendrions simplement la maturation et la chute. Le bonheur viendrait quand il veut et pas quand j’essaie de l’atteindre. La nature du bonheur est-elle d’être la ligne de mire d’une attente ?

Le bonheur « s’attend », parce qu’en réalité, c’est l’attente du bonheur qui constitue ce bonheur même. Cette notion n’a pas d’autre réalité que de consister exclusivement dans sa quête, parce qu’elle n’a aucun contenu véritable. On retrouve cette idée sous la plume de Rousseau qui définit le désir comme cette attente heureuse et imaginative d’un bonheur qui ne vaut qu’à titre de prétexte (« Malheur à qui n’a plus rien à désirer »). Au titre de la célèbre chanson de Ray Ventura : « Qu’est-ce qu’on attend pour être heureux ? » on pourrait alors répondre : « tout, absolument tout », parce que cette attente est le seul bonheur envisageable. On ne fait qu’attendre d’être heureux. Le bonheur n’est ni une affaire de jouissance ou de contemplation extatique, c’est une question d’attente, comme si le simple fait d’espérer la venue du médecin dans la salle d’attente était en réalité la seule consultation véritable. Aucun médecin ne viendra jamais. Le bonheur c’est l’incessante remise à plus tard de la jouissance du bonheur.

Il existe trois possibilités de s’opposer à cette thèse : la première consiste à définir le bonheur comme un ouvrage de la volonté, comme une tâche à laquelle il faut s’atteler. Et dans cette position, deux partis peuvent encore s’opposer : soit nous considérons qu’il faut s’efforcer au bonheur comme à n’importe quel autre projet, en mettant en œuvre des moyens en vue d’une fin. Mais il apparaîtra assez rapidement que cette entreprise est difficile voire impossible parce que le contenu du bonheur n’est pas définissable (Kant insiste sur le fait que le bonheur est un idéal de l’imagination, pas de la raison, autrement dit, il n’est pas conceptualisable), soit on invoquera avec les Stoïciens (Epictète) ou avec Descartes un travail sur soi visant « à changer plutôt ses désirs que l’ordre du monde ». Il ne faut pas attendre que les circonstances nous rendent heureux mais travailler sur soi afin que toute circonstance nous permette de jouir d’une satisfaction durable

La deuxième possibilité de s’opposer à la réponse positive à la question de l’énoncé consiste à soutenir que le bonheur ne s’attend pas parce qu’il ne peut se vivre qu’au présent. On attend pas d’être heureux, on « l’est », plus encore, c’est le fait d’être, en lui-même, qui nous rend heureux, dans « l’heur » de l’instant. Nous retrouvons cette position avec les Epicuriens et avec Rousseau dans un autre texte (écrit dix ans après la référence précédente dans « les rêveries du promeneur solitaire »). Il peut être éclairant de citer Pascal ici en négatif :

« Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent d’ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce qu’il nous afflige, et s’il nous est agréable nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé ou à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin. Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. »

Pascal ne pense pas que nous puissions être heureux ici mais il relie son argumentation au rapport de non coïncidence entre la conscience et le présent. Nous serions heureux si nous pouvions vivre au présent, mais pour cela il faudrait peut-être moins penser et davantage exister. C’est précisément ce que la philosophie d’Epicure nous invite à mettre en œuvre en cessant de penser à la mort, aux Dieux. Le texte de Pascal est fondamental, ici.

La troisième possibilité de la réponse : « non » consiste à affirmer qu’il ne faut pas attendre d’être heureux pour l’être. C’est justement quand je n’attends plus rien de la vie que je peux jouir d’un bonheur stable parce que proche du néant, capable de voir le néant profond de la vie. C’est évidemment à Schopenhauer que nous pouvons ici penser comme référence (voir cours sur le désir)

Cette perspective nous permet d’envisager une réponse plus radicale qui éclaire en fin de compte le deuxième sens possible de la notion d’attente, laquelle ne désigne pas seulement une forme de passivité mais aussi une orientation, une polarisation, une attention. La question dés lors n’est plus celle de savoir si c’est le propre du bonheur de ne pouvoir être visé que par une modalité de perception attentiste, mais de s’interroger sur la question suivante : « faut-il s’attendre à être heureux ? Faut-il que ma vie soit structurée autour de cet idéal ? Jusqu’à qu’à quel point la vie juste, la vie adéquate, ne serait pas celle qui aurait vraiment renoncé au bonheur. Schopenhauer ne dit pas exactement cela puisque la notion est finalement « récupérée » dans son renoncement même. Ici ce serait à un non plus radical encore. On n’a pas à être heureux. D’où vient qu’on le devrait ? N’est ce pas finalement l’effet même de manipulation de toute société de consommation de nous faire croire au bonheur ? Peut-on ne pas vouloir, ne pas tendre au bonheur ? Une fois encore, toute la pertinence de cette thèse viendrait de se distinguer de celle de Schopenhauer pour qui il y a un certain bonheur à renoncer au bonheur. On cesse de désirer parce qu’on a compris que le désir crée la souffrance et le bonheur c’est le renoncement à tout désir. Mais ce détachement nous permettra de jouir d’une sérénité totale.

Peut-on envisager d’aller encore plus loin en affirmant que même ce bonheur là : nous n’y croyons pas ? Emmanuel Kant ne considère pas qu’il faille renoncer au bonheur mais que l’action morale ne peut être effectuée si l’on attend d’elle qu’elle nous rend heureux. C’est une forme de réponse intéressante pour la thèse soutenue dans cette partie, car il y a bien là un « il faut » : c’est celui de la morale. Agir vertueusement c’est ne plus avoir en vue son bonheur mais seulement la loi morale. Si nous voulons que notre action soit juste, vertueuse, il nous faut abandonner définitivement la perspective d’être heureux. Tout ce que nous sommes en droit d’en attendre c’est qu’elle nous rende dignes du bonheur.

"Peut-on se satisfaire d'être aimé(e)?" - Le Phèdre de Platon

Le Phèdre est un dialogue écrit dans ce qu’il est convenu d’appeler la troisième période de Platon. Il est consacré dans sa première partie à la question de savoir s’il est préférable d’être en relation avec une personne qui nous aime ou au contraire par un non-amoureux. Socrate rencontre Phèdre qui lui confie détenir le discours de Lysias, un orateur assez renommé, sur cette question. Il le convainc de lui en faire la lecture. Phèdre énonce alors les arguments défendus par Lysias pour justifier que l’on doit plutôt accorder ses faveurs à une personne qui ne nous aime pas.

La première raison avancée par Lysias tient à la nature éphémère du sentiment amoureux. Sitôt ses désirs satisfaits, l’amoureux se désintéresse de l’aimé. L’amour est une maladie et ses effets sont très peu durables, capricieux. De plus, il y a plus de choix pour la personne convoitée parmi les « non amoureux » que parmi les amoureux. Ces derniers ont la mauvaise habitude de se vanter de leurs conquêtes et ruinent la réputation de l’aimé. L’amoureux a tendance, selon Lysias, à favoriser tout ce qui accroît la faiblesse de l’être aimé,  parce qu’il est plus commode pour lui de briller aux yeux d’un ignorant et aussi parce qu’il est plus facile d’obtenir satisfaction d’un amant amolli par le plaisir et le confort. Lysias distingue l’amour et l’amitié (ou l’affection de la famille). On pourrait reprocher aux relations non amoureuses d’être languissantes, ennuyeuses mais alors les relations familiales (en tant que non amoureuses) seraient créditées de ce même défaut. Or, une telle affirmation est infâmante et fausse. Enfin, s’il fallait favoriser la violence amoureuse de la relation, alors l’amant que nous devrions choisir serait le plus passionné, le plus en proie au manque et au besoin au lieu que l’amant non amoureux pourrait être choisi sur des critères de dignité et de mérite « purs ». (par rapport à notre dissertation : « peut-on se satisfaire d’être aimé(e)? », nous pourrions dire que nous avons ici affaire à un petit non)

Tels sont les arguments de Lysias et ils enchantent Phèdre, son ami mais pas du tout Socrate qui finalement juge très défavorablement son discours. Nous pourrions dire aujourd’hui, en transposant ce développement dans un contexte scolaire, que la dissertation de Lysias n’a pas de plan et que n’importe quelle affirmation pourrait être placée  dans n’importe quel ordre. Aucun lien, aucune progression, bref, Lysias n’est pas un bon orateur (ni un bon élève de Terminale, en philosophie).

Socrate se propose alors de reprendre la même thèse mais avec une autre argumentation. Cependant, Socrate fait son discours en se voilant le visage pour ne pas avoir à affronter le regard de Phèdre. Il nourrit en effet la prétention de se comparer et de dépasser le discours d’un orateur de profession.

Socrate entreprend d’abord de définir l’amour. Pour ce faire, il distingue en l’homme deux mouvements : celui, raisonné, qui nous porte vers le Bien, et celui, déraisonnable, qui nous incite à chercher le plaisir notamment celui de la proximité avec la beauté corporelle de l’aimé(e). Lorsque le second supplante le premier, naît ce que l’on appelle : « l’amour ». L’amour n’est donc défini ici qu’en tant qu’ « Eros » (et non Philia ou Agape). L’aimant ne songera donc qu’à maintenir l’aimé(e) sous sa tutelle, et à l’éloigner le plus possible du second mouvement décrit qui nous oriente vers le bien. Il n’aura donc de cesse qu’à rendre l’aimé ignorant, faible, asservi. Et cela tout aussi bien d’un point de vue physique, le fait d’être aimé n’engendrera pour le jeune homme que des désagréments, que l’encouragement en lui à la mollesse, à l’isolement afin d’accroître sa dépendance. Quand la passion de l’amoureux prendra fin, l’aimé réalisera qu’il a cédé à un être capricieux suivant exclusivement ses désirs qui l’abandonnera aussi vite qu’il s’en est épris.

Socrate termine ainsi son discours, mais Phèdre lui fait remarquer qu’il n’a pas parler des avantages à être en relation avec un homme dépourvu d’amour. Le philosophe lui fait alors remarquer qu’il suffit d’inverser la teneur de son propos en attribuant à ce dernier tous les avantages qui font défaut à l’amoureux. Considérant qu’il a fini, Socrate entreprend donc de rentrer dans la cité et de traverser l’Illissos, mais il sent alors le signal ou le « daïmon » : une sorte de sentiment ou d’intuition à laquelle Socrate se réfère plusieurs fois dans les dialogues de Platon et qu’il crédite d’une signification particulière : celle de l’avertir qu’un acte impie a été commis. Il réalise alors que son dernier discours vient d’insulter Eros et qu’il convient d’expier ce (petit) crime par un autre discours défendant la thèse opposée.

(Ce qui est intéressant ici, c’est que ce revirement donne au dialogue une structure dialectique finalement très scolaire, comme si non seulement nous étions mis en présence d’une argumentation pour le « non, on ne peut pas se satisfaire d’être aimé(e) » et ensuite de l’exposition des raisons défendant le « oui », mais aussi comme si nous pouvions ainsi comprendre ce qui rend les secondes thèses évoquées infiniment supérieures aux premières. Quelque chose de la définition de l’amour préludant au premier discours de Socrate est complètement faux, parce qu’elle ne prend pas en compte ce qu’est une « âme », et le second discours de Socrate décrira, dans une acception fortement empreinte de mythologie, non seulement l’âme elle-même mais aussi son rapport aux Essences, aux idées et tout ce que ce rapport doit à l’amour, lequel est un transport qui en nous nous entraîne vers le divin, vers tout ce qu’une âme humaine peut contenir de souvenirs de la Vérité, de la Justice de la Beauté.)

Phèdre, amoureux des beaux discours, est enchanté d’être ainsi le témoin privilégié de cet « acte expiatoire » en lequel consistera le second discours de Socrate. Nous sommes alors confrontés aux thèses mêmes de Platon (plutôt que celles du vrai Socrate évidemment). Le Socrate, personnage du dialogue évoque, pour commencer quatre formes de « délires » manifestant chez les hommes, la parole et l’intervention des dieux : les délires augural (déchiffrer les signes qui nous avertissent du futur), expiatoire (religion), poétique, et enfin amoureux. Nous voyons bien la différence avec le premier discours. L’amour n’est pas l’attraction du plaisir physique, il est un transport divin. Suit alors l’exposition de l’un des mythes les plus célèbres de Platon, celui de « la réminiscence ».

Qu’est-ce que l’âme ? Elle est finalement la notion même d’ « auto-dynamisme », c’est-à-dire le principe de ce qui se meut par soi-même. Le propre de l’âme, au plus prés de son origine étymologique : « anima » : ce qui « bouge », ce qui « s’anime » est d’être en mouvement de soi-même, par conséquent, il est impossible qu’elle meurt, puisque elle ne doit son mouvement à rien d’extérieur. En tant que détenteur d’une âme, nous sommes animés par ce qui s’anime par soi. L’âme est donc un attelage. Nous les humains, nous sommes les récipiendaires provisoires de l’un des moments de tous les cycles parcourus par l’âme, laquelle est immortelle, divine, parfaite. Les âmes se nourrissent de la science la plus parfaite et éthérée qui soit, celle que l’on trouve sur la voûte des cieux. C’est dans l’orbe de ce mouvement circulaire que demeurent les Idées mêmes de Justice, de Vérité, de Beauté. Les Ames divines parcourent la totalité de ce mouvement continuellement, « en boucle », pourrait-on dire. Les autres âmes, c’est-à-dire celles que nous humains allons recueillir pendant la durée finie de notre existence terrestre, font ce qu’elles peuvent pour suivre ce cortège des âmes parfaites des Dieux. Ill faut se représenter ce parcours comme la tentative pour les âmes humaines de parvenir de l’autre côté de la voûte céleste et jouir ne serait-ce qu’un moment  de ce qu’il y a de l’autre côté de cette « courbure » que nous pourrions dire « orbitale », soient les Essences, les valeurs. Une mythologie astrophysique voisine ainsi avec ce que nous pourrions appeler une hiérarchie métaphysique des âmes humaines.

En effet, l’attelage de nos futures âmes (ce dont nous parlons se passe évidemment « avant » (même si cet « avant » fait plutôt référence à une ère originelle, primordiale, à l’âge d’or de ce qu’avoir une âme peut signifier) se composent d’un cheval courageux, obéissant (le thumos : force, courage) et d’un autre plus indocile, voire pervers (epithumia : la convoitise). C’est au Noûs, c’est-à-dire à la raison qu’il revient de conduire, comme un cocher, ces deux principes contradictoires. Nous réalisons ainsi que la distinction faite par le Socrate du premier discours se retrouve ici mais dans une dimension totalement différente, puisque l’amour n’est plus du tout réduit au cheval pervers de l’âme (l’amour ce sera au contraire le mouvement de l’âme touchée par la vision des essences). Il y aura donc des âmes humaines  qui parviendront à suivre le cortège des âmes divines et d’autres qui, mal dirigées, entreront en collision avec les autres, comme on le dirait d‘un embouteillage et n’arriveront pas à voir les idées. Elles se rabattront ainsi, toutes leurs vies durant vers des opinions, vers des « on-dit » vers des connaissances douteuses et approximatives. Seules les âmes qui auront bien perçues la justice, le bien et la beauté en soi seront dirigées pendant leur séjour terrestre, vers la science, et la connaissance rationnelle.

Toutes les âmes humaines finissent par s’épuiser et par ne plus pouvoir suivre le rythme cyclique des âmes divines. Elles retombent alors sur la terre où elles vivent pendant 10000 ans, 3000 ans seulement pour les philosophes (les âmes des philosophes jouissent d’un droit de séjour au ciel plus important que les autres âmes). Cela signifie finalement que seules les âmes nobles (dont le cocher est adroit) comprennent une fois incarnées dans un corps humain que rien ne vaut que le général et qu’il n’y a aucune connaissance qui puisse se fonder sur du particulier. Si je vois un beau visage ou un beau corps je ne dois pas m’y arrêter, mais réfléchir et m’interroger sur ce qui fait la beauté de tous les corps, puis la beauté de toutes les âmes et monter ainsi jusqu’à ce qui fait la beauté en elle-même, « Une » et universelle ». Mais qu’est-ce qui va pouvoir animer ce mouvement d’abstraction et de généralisation vers l’unité de l’absolu ? Le souvenir de ce que nous avons perçu quand notre âme, pure, sans corps, suivait le cortège des âmes divines.

Ainsi s’explique ce trouble divin que nous éprouvons devant un beau corps, un beau visage aujourd’hui. Les âmes humaines suivaient le cortège d’un certain Dieu ou déesse, Zeus ou Héra, cela explique que nous ne soyons pas émus par les mêmes qualités. Mais lorsque nous sommes touchés par le souvenir de la beauté chez une femme ou un homme, nous avons tendance à nous orienter vers lui selon les critères du dieu dans le sillage duquel nous avons perçu la Beauté et nous finissons par le convaincre de se conformer à ce divin modèle. On mesure ainsi tout le bénéfice qui existe à être aimé par une âme noble.

Mais une question demeure : nous comprenons bien pourquoi l’amoureux est ainsi ému de la beauté de l’aimé, mais comment provoque-t-il l’amour réciproque de l’aimé ? L’amour de l’aimant joue finalement le rôle et la fonction d’un réflecteur d’âme qui renvoie à l’aimé le reflet de la beauté dont il était, sans le savoir, le dépositaire. C’est comme s’il réalisait ainsi ce qui le rend beau et digne d’être aimé. Ils peuvent alors consommer leur union ou pas. Il est préférable de ne pas le faire et de privilégier la vertu au désir charnel, ce qui leur assurera un bonheur divin, mais même s’ils cèdent à leurs appétits et meurent alors pourvue d’âmes sas ailes, ils n’en auront pas moins vécu une existence heureuse.

Il serait vraiment stupide de ne pas accorder d’attention à ce mythe, non seulement parce qu’il revêt dans l’œuvre entière de Platon une dimension vraiment essentielle, dans  tous les sens du terme, mais aussi parce qu’il est difficile de concevoir un « oui » plus affirmatif et plus puissant à la question du sujet. On peut se satisfaire d’être aimé(e), et même on le doit parce que nous y gagnons la garantie et l’existence d’une existence supérieure, noble, philosophique, animée par le souvenir de la contemplation pure des idées. Evidemment, encore faut-il être aimé(e) par la bonne personne, c’est-à-dire par l’âme composant un bon attelage, celle qui dispose d’un bon cocher, un Noûs (raison) habile sachant manier ses deux chevaux.

Nous faisons suivre un extrait du dialogue lui-même, dans lequel Platon décrit à la fois la nature de l’âme, son parcours dans le sillage des Dieux et enfin la théorie de la Réminiscence. Cette référence constitue, pour le sujet donné, une aide aussi précieuse que reconnue :

« Sans doute en est-ce assez pour ce qui concerne son immortalité, mais pour ce qui est de sa nature, voici comment il en faut parler : dire quelle est cette nature est l’objet d’un exposé en tout point absolument divin et bien long, mais dire à quoi elle ressemble, l’objet d’un exposé humain et moins étendu. C’est donc de cette façon qu’il faut que nous en parlions. Elle ressemble, dirai-je, à une force à laquelle concourent par nature un attelage et son cocher, l’un et l’autre soutenus par des ailes. Or donc, dans Ie cas des Dieux, les chevaux, aussi bien que les cochers, sont, eux-mêmes, tous bons comme ils sont faits de bons éléments, tandis que, dans le cas des autres êtres, il y a du mélange : premièrement, chez nous l’autorité appartient à un cocher qui mène deux chevaux attelés ensemble ; secondement, en l’un d’eux il a un beau et bon cheval, dont la composition est de même sorte, tandis qu’en 1’autre il a une bête dont les parties composantes sont contraires à celles du précédent, comme est contraire sa nature. Dans ces conditions, c’est nécessairement, par rapport à nous, une tâche difficile, une tâche peu plaisante que de faire le cocher ! (…) La nature a doué l’aile du pouvoir d’élever ce qui est pesant vers les hauteurs où habite la race des dieux, et l’on peut dire que, de toutes les choses corporelles, c’est elle qui participe le plus à ce qui est divin. Or ce qui est divin, c’est ce qui est beau, sage, bon et tout ce qui ressemble à ces qualités; et c’est ce qui nourrit et fortifie le mieux les ailes de l’âme, tandis que les défauts contraires comme la laideur et la méchanceté, les ruinent et les détruisent. Or, le guide suprême, lui, s’avance le premier dans le ciel, conduisant son char ailé, ordonnant et gouvernant toutes choses : derrière lui marche l’armée des dieux et des démons répartis en onze cohortes; car Hestia reste seule dans la maison des dieux; tandis que les autres qui comptent parmi les douze dieux conducteurs, marchent en tête de leur cohorte, à la place qui leur a été assignée. Que d’heureux spectacles, que de révolutions ravissantes animent l’intérieur du ciel, où les dieux bienheureux circulent pour accomplir leur tâche respective, accompagnés de tous ceux qui veulent et peuvent les suivre, car l’envie n’approche point du chœur des dieux!

Lorsqu’ils vont prendre leur nourriture au banquet divin, ils montent par un chemin escarpé au plus haut point de la voûte du ciel. Alors les chars des dieux, toujours en équilibre et faciles à diriger, montent sans effort; mais les autres gravissent avec peine, parce que le cheval vicieux est pesant et qu’il alourdit et fait pencher le char vers la terre, s’il a été mal dressé par son cocher; c’est une tâche pénible et une lutte suprême que l’âme doit alors affronter; car les âmes immortelles une fois parvenues au haut du ciel, passent de l’autre côté et vont se placer sur la voûte du ciel et, tandis qu’elles s’y tiennent, la révolution du ciel les emporte dans sa course, et elles contemplent les réalités qui sont en dehors du ciel.

L’espace qui s’étend au-dessus du ciel n’a pas encore été chanté par aucun des poètes d’ici-bas et ne sera jamais chanté dignement. Je vais dire ce qui en est; car il faut oser dire la vérité, surtout quand on parle sur la vérité. L’essence, véritablement existante, qui est sans couleur, sans forme, impalpable, uniquement perceptible au guide de l’âme, l’intelligence, et qui est l’objet de la véritable science, réside en cet endroit. Or, la pensée de Dieu, étant nourrie par l’intelligence et la science absolue, comme d’ailleurs la pensée de toute âme qui doit recevoir l’aliment qui lui est propre, se réjouit de revoir enfin l’être en soi et se nourrit avec délices de la contemplation de la vérité, jusqu’à ce que le mouvement circulaire la ramène à son point de départ. Pendant cette révolution elle contemple la justice en soi, elle contemple la sagesse en soi, elle contemple la science, non celle qui est sujette à l’évolution ou qui diffère suivant les objets que nous qualifions ici-bas de réels, mais la science qui a pour objet l’Être absolu. Et quand elle a de même contemplé les autres essences et qu’elle s’en est nourrie, l’âme se replonge à l’intérieur de la voûte céleste et rentre dans sa demeure; puis, lorsqu’elle est rentrée, le cocher attachant ses chevaux à la crèche, leur jette l’ambroisie, puis leur fait boire le nectar.

Telle est la vie des dieux. Parmi les autres âmes, celle qui suit la divinité de plus près et lui ressemble le plus, élève la tête de son cocher vers l’autre côté du ciel, et se laisse ainsi emporter au mouvement circulaire, mais troublée par ses chevaux, elle a de la peine à contempler les essences; telle autre tantôt s’élève tantôt s’abaisse, mais gênée par les mouvements désordonnés des chevaux, aperçoit certaines essences tandis que d’autres lui échappent. Les autres âmes sont toutes avides de monter, mais impuissantes à suivre, elles sont submergées dans le tourbillon qui les emporte, elles se foulent, elles se précipitent les unes sur les autres, chacune essayant de se pousser avant l’autre. De là un tumulte, des luttes et des efforts désespérés, où, par la faute des cochers, beaucoup d’âmes deviennent boiteuses, beaucoup perdent une grande partie de leurs ailes. Mais toutes, en dépit de leurs efforts, s’éloignent sans avoir pu jouir de la vue de l’absolu, et n’ont plus dès lors d’autres aliments que l’opinion. La raison de ce grand empressement : découvrir la plaine de la vérité, c’est que la pâture qui convient à la partie la plus noble de l’âme, vient de la prairie qui s’y trouve, et que les propriétés naturelles de l’aile, s’alimentent à ce qui rend l’âme plus légère; c’est aussi cette loi d’Adrastée, que toute âme qui a pu suivre l’âme divine et contempler quelqu’une des vérités absolues est à l’abri du mal jusqu’à la révolution suivante, et que, si elle réussit à le faire toujours, elle est indemne pour toujours.

Mais lorsque, impuissante à suivre les dieux, l’âme n’a pas vu les essences, et que, par malheur, gorgée d’oubli et de vice, elle s’alourdit, puis perd ses ailes et tombe vers la terre (…) Une loi lui défend d’animer à la première génération le corps d’un animal, et veut que 1. l’âme qui a vu le plus de vérités produise un homme qui sera passionné pour la sagesse, la beauté, les muses et l’amour; que l’âme qui tient 2. le second rang donne un roi juste ou guerrier et habile à commander; que 3. celle du troisième rang donne un politique, un économe, un financier; que 4. celle du quatrième produise un gymnaste infatigable ou un médecin; que 5. celle de la cinquième mène la vie du devin ou de l’initié; que 6. celle du sixième s’assortisse à un poète ou à quelque autre artiste imitateur, 7. celle du septième à un artisan ou à un laboureur, 8. celle du huitième à un sophiste ou à un démagogue, celle du 9. neuvième à un tyran. »

Il faut en effet chez l’homme, que l’acte d’intelligence ait lieu selon ce qui s’appelle Idée, en allant d’une pluralité de sensations à une unité où les rassemble la réflexion. (c) Or c’est là une remémoration de ces réalités supérieures que notre âme a vues jadis, quand elle cheminait en compagnie d’un Dieu, quand elle regardait de haut ces choses dont à présent nous disons qu’elles existent, quand elle dressait la tête vers ce qui a une existence réelle ! Voilà donc pourquoi, à juste titre, est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais, comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérange ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas. »