L'artiste et l'artisan - Texte d'Alain extrait de "Système des beaux-arts" (1920)

"Il reste à dire en quoi l'artiste diffère de l'artisan. Toutes les fois que l'idée précède et règle l'exécution, c'est industrie. Et encore est-il vrai que l'oeuvre souvent, même dans l'industrie, redresse l'idée en ce sens que l'artisan trouve mieux qu'il n'avait pensé dès qu'il essaye ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d'une idée dans une chose, je dis même d'une idée bien définie comme le dessin d'une maison, est une oeuvre mécanique seulement, en ce sens qu'une machine bien réglée d'abord ferait l'oeuvre à mille exemplaires.

Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair qu'il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu'il emploiera à l'oeuvre qu'il commence ; l'idée lui vient à mesure qu'il fait ; il serait même rigoureux de dire que l'idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu'il est spectateur aussi de son oeuvre en train de naître. Et c'est là le propre de l'artiste. Il faut que le génie ait la grâce de la nature et s'étonne lui-même. Un beau vers n'est pas d'abord un projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu'il l'a fait ; et le portrait naît sous le pinceau. (...) Ainsi la règle du beau n'apparaît que dans l'oeuvre et y reste prise, en sorte qu'elle ne peut servir jamais, d'aucune manière, à faire une autre oeuvre."

1. Quel est le critère qui distingue une oeuvre d’art d’un objet technique selon Alain?
2. Comparez la thèse défendue dans ce texte avec celle que soutient Marx dans celui-ci:

« Notre point de départ c'est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l'homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. Ce n'est pas qu'il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d'action, et auquel il doit subordonner sa volonté ».

Karl Marx,  Le capital(1867), trad. J. Roy, Éd. Sociales, 1950.

Que pouvons-nous en déduire?

3. Que s’agit-il d’entendre par « règle du beau » selon Alain? Y’a-t-il des règles de l’art?
4. Quelle utilisation pouvons-nous faire de ce texte par rapport au sujet « La création d’une oeuvre est-elle plus libératrice que l’accomplissement d’un travail?

Tocqueville - La tyrannie de la démocratie

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-la s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre?

C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu a peu chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses: elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l'avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d'agir, mais il s'oppose sans cesse à ce qu'on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

"Qu'est-ce la liberté ?" de Hannah Arendt - Résumé des deux premières parties

Partie 1
Savoir ce qu’est la liberté semble impossible parce qu’il y a une contradiction entre ce que la conscience nous dit, à savoir que nous sommes libres et ce que la raison nous dit, à savoir que nous ne le sommes pas. Nous retrouvons exactement cela avec l’antinomie kantienne. Du point de vue de la raison pure, la question ne peut être tranchée. C’est pourquoi Kant distingue la raison pure et la raison pratique pour laquelle la liberté humaine est un postulat auquel nous devons croire pour que la morale et plus encore la loi morale (impératif catégorique) puisse se constituer. Toutefois Hannah Arendt, tout en soulignant la cohérence de la distinction kantienne, refuse cette solution en arguant qu’il est tout de même difficile de croire à la liberté d’un point de vue moral quand la pensée (scientifique) refuse cette existence.
Si la philosophie en général, et celle de Kant en particulier, a tant de mal à gérer cette contradiction, c’est tout simplement parce que la philosophie, notamment quand on prête attention à son histoire, a déplacé la liberté de son terrain de prédilection et de naissance: la politique, pour en faire un problème de conscience, de volonté, de pensée alors que rien n’est moins lié à la pensée que la liberté en tant qu’elle ne signifie qu’une chose: l’action. Tout le propos de cet article est de prouver que la liberté est la raison d’être de la politique et que son champ d’expériences est l’action.
De ce point de vue, rien n’est plus clair, démonstratif que cette supposée liberté intérieure des Stoïciens. Comment faire d’une notion dont le sens est celui de l’extériorisation, de l’effectuation dans le monde une notion inversée tournée plutôt vers l’intérieur?
Historiquement, nous réalisons que c’est dans l’Antiquité tardive que cette intériorisation de la notion s’est produite avec notamment Epictète (50 après JC). Que s’est-il passé? Epictète a repris la conception en vigueur à l’époque à savoir que la liberté était un statut donnant à celui qui le possédait le droit d’acquérir des biens, une terre, un foyer et l’a appliqué à sa condition, qui précisément était légalement privé de ce statut. Qu’est-ce qu’un esclave possède qui ne peut lui être arraché? Lui-même, à savoir l’âme. Que l’on puisse être libre dans son âme sans avoir à craindre les agressions venant de l’extérieur, c’est exactement ce que décrit le concept de citadelle intérieure tel qu’on le voir en vigueur chez Marc-Aurèle ou encore de façon plus démonstrative avec le taureau de Phalaris. Mais en quoi consiste la vraie liberté, non pas dans le fait d’avoir un foyer, pas plus que dans le fait de cultiver son âme au fin fond de cette citadelle, mais plutôt dans la liberté de circulation, d’action, d’expression au sein d’un espace public. C’est cela qu’il faut entendre par liberté politique: un homme qui par son statut peut s’extérioriser par la parole et par l’action dans un espace public. Ni les familles, ni les tribus, ni les totalitarismes ne peuvent être considérées comme libres parce que ,soit elles constituent un espace privé: celui du foyer, soit elles ne cessent pas de limiter, d’enfermer l’homme dans l’espace de son intérêt privé, par la terreur, ou tout simplement par la satisfaction de ses appétits individuels, mais finalement cela revient au même. Comme la constitution de cet espace public désigne exactement la politique (polis, la cité: des hommes reliés par leur statut de citoyen), on comprend que politique et liberté ne peuvent se concevoir l’un sans l’autre. La liberté n’a donc rien à voir avec l’indépendance à l’égard de nos besoins vitaux: il faut être libéré de ses besoins mais ce n’est pas cette libération qui fait la liberté.
Mais alors, comment peut-on expliquer qu’aujourd’hui, on en soit arrivés à croire exactement le contraire de la vérité, à savoir que la liberté commence là où la politique finit? Il y a trois raisons: d’abord les penseurs politiques comme Hobbes et Spinoza qui conçoivent le rôle de la politique comme celui de garantir la sécurité du citoyen, comme si la politique n’était pas déjà en soi l’expression de la liberté. Du coup, la liberté est soumise aux exigences requises par la sécurité. La deuxième raison est l’essor de la sociologie au 19e et 20 siècle: la société est considéré comme un « tout vivant » dont la politique doit assurer le développement, comme s’il s’agissait d’un processus vital mais du coup, on fait cette confusion entre l’économique et le social dont le but est en effet de garantir la vie de l’homme en société et la politique qui dé »signe le souci non de la vie mais du monde. La liberté est dés lors marginalisée de tout ce qui favorise ce processus.
La troisième raison tient au fait que le concept de liberté n’a jamais été considérée par le peuple lui-même comme étant celui de sa participation aux affaires politiques mais seulement de la garantie de sa propriété comme l’atteste la révolution anglaise et le discours de Charles 1er sur l’échafaud. Il a été renversé non par une volonté politique d’être libre mais seulement par un sentiment de défiance à l’égard de celui qui avait un pouvoir sur leurs biens. Pourtant il ne fait aucun doute que la liberté est bien la raison d’être du politique.
Partie 2
    

C’est ce que la 2e partie va essayer d’établir. En premier lieu, il faut distinguer l’action déterminée et l’action libre. La première est forcément prévisible et précédée par deux choses: la délibération de l’entendement et la détermination de la volonté. Par conséquent l’action libre, elle, au contraire, n’est précédée par rien. Sa liberté se manifeste par son caractère instant et improgrammable. Nulle par l’action libre ne se fait pressentir avant d’être. Est-ce à dire qu’elle n’a pas d’origine? Si mais cette origine n’est pas une cause, ou une détermination ou un projet, cette origine est un principe. Pour Montesquieu chaque régime politique a son principe et n’est ce qu’il est que corrélativement à son principe. Pas de principe qui ne soit actualisé par une action et pas d’action qui ne soit constituée par un principe. L’un fait advenir l’autre dans l’instant même de leur effectivité, de leur venue au monde. Et cela nous fait vraiment comprendre le rapport que l’on peut faire entre l’action chez Hannah Arendt et la praxis chez Aristote.
Mais où pourrions nous trouver une référence qui nous fasse mieux comprendre ce rapport entre action et liberté dans l’instance politique? Nulle part ailleurs que chez Machiavel et son apologie de la virtu, de la virtuosité, laquelle est liée à la Fortuna. Nous retrouvons cette alliance entre la virtuosité (le bon geste) et Fortuna (au bon moment) dans le concept grec de Kairos. Machaiavel est en outre l’auteur qui a enfin dégagé le politique comme sphère autonome de la morale et de la philosophie.
De plus si nous prêtons attention aux métaphores utilisées par les auteurs grecs de mal première antiquité (Aristote notamment) nous réalisons que ce sont toujours les arts d’exécution qui sont utilisés: l’art d’être acteur, navigateur, médecin, joueur de flûte. Il n’est pas question comme les artistes de création de faire son oeuvre dans l’intimité de son esprit ou de son atelier mais de la faire surgir dans le réel à un moment donné, à un moment requis. De plus, concernant notamment les arts comme la flûte ou le jeu, il faut à ces actes la caisse de résonance d’une scène et d’un public, et cela aussi nous fait saisir tout ce que requiert et sous entend l’espace public du politique. Il n’y a pas d’acte politique sans le bon geste au bon moment au bon endroit, sur la bon ne scène (poignée de main par exemple entre François Mitterrand et Helmut Kohl à Douaumont). « Il faut un théâtre où la liberté puisse apparaître ».
Pour comprendre vraiment ce qu’est la liberté, il faut remonter au sens étymologique de la politique, à la « polis », et ce n’est pas une lubie d’historiens ou d’érudits, de spécialistes de l’antiquité. C’est le seul moyen de comprendre que la liberté était un statut lié à l’exercice de la politique comme activité propre, noble, complète, contenant en elle-même sa propre fin (praxis), et incompatible avec le travail. A la fondation de cet espace public et scénique que crée la polis, il faut rajouter la conscience historique seul à même d’ancrer les actes dans une temporalité humaine, narrative et mémorielle.
Ici encore l’évidence de cette vérité se heurte à l’erreur que constitue le libre-arbitre. La liberté a été détournée de son authenticité. Mais le libéralisme du 19e siècle a également sa part de responsabilité dans cette déviation. Le libéralisme de Smith et de Mill entretient cette idée que la liberté s’accomplit dans l’opinion et réduisent ainsi la politique à la sauvegarde des intérêts privés de l’individu, parvenant sous cet angle au même résultat que cela même qu’ils prétendent combattre, à savoir le totalitarisme. Car que ce soit par la terreur ou pas l’intérêt exclusif porté aux entreprises et aux bénéfices individuels, le résultats est de maintenir l’individu hors de la sphère publique sans laquelle rien de libre ne pourra jamais voir le jour, à savoir tout simplement une action. C’est bien ce dont témoigne aujourd’hui la corrélation entre le rétrécissement de la sphère du politique par rapport à l’économique et la défiance envers l’Etat.
    

Il faut pourtant prendre acte du fait que l’économique ne se soucie que de la vie, que des besoins vitaux de l’individu alors que la politique désigne le souci que nous portons au monde. C’est exactement ce qui explique que l’économie suppose une forme de prudence et la politique du courage. On entre dans la politique quand on pénètre dans une zone où « le souci de sa vie a perdu sa vitalité. »

Explication de texte en temps limité ( TS1) - "Qu'est ce que la liberté?" de Hannah Arendt

Expliquer le texte suivant :

"D’après la pensée antique, l’homme ne pouvait se libérer de la nécessité qu’en exerçant un pouvoir sur d’autres hommes, et il ne pouvait être libre que s’il possédait un lieu, un foyer dans le monde. Épictète transposait ces relations mondaines en relation à l’intérieur de l’homme lui-même et il découvrait qu’aucun pouvoir n’est aussi absolu que celui que l’homme exerce sur lui-même, et que l’espace intérieur où l’homme lutte contre lui-même et se maîtrise lui-même, est plus entièrement sien, à savoir plus  sûrement protégé de l'ingérence extérieure, que ne pourrait l’être aucun foyer dans le monde.

        Par conséquent, (…) Il semble qu’on puisse affirmer que l’homme ne saurait rien de la liberté intérieure s’il n’avait pas d’abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Nous prenons conscience d’abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec d’autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. Avant de devenir un attribut de la pensée ou une qualité de la volonté, la liberté a été comprise comme le statut de l’homme libre, qui lui permettait de se déplacer, de sortir de son foyer, d’aller dans le monde et de rencontrer d’autres gens en actes et en paroles. Il est clair que cette liberté était précédée par la libération: pour être libre, l’homme doit s’être libéré des nécessités de la vie. Mais le statut d’homme libre ne découlait pas automatiquement de l’acte de libération. Etre libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d’autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public où se rencontrer - un monde politiquement organisé, en d’autres termes, où chacun des hommes libres pût s’insérer par la parole et par l’action."

Le jour de l'épreuve il faut acquérir le plus rapidement possible une intelligence du texte qui nous permettent de comprendre pourquoi et comment différentes propositions se succèdent au fil de la lecture. Pour se faire, au brouillon, nous pouvons formuler rapidement et successivement les temps de l'argumentation:

1) La conception de la liberté défendue par Épictète doit être replacée dans son contexte: celui de l'Antiquité.  Quelle est la définition de la liberté qui prévalait à cette époque dans l'esprit du citoyen grec? Qu'il était libre quand il n'était pas un esclave mais qu'au contraire, il en possédait, qu'il possédait une maison, une famille, un lieu qui soit "sien". Bref être libre, c'est être "indépendant et jouir du pouvoir", faire dépendre et non dépendre de...Or la liberté intérieure d’Épictète est beaucoup moins fascinante quand on la ramène à son contexte historique parce qu'on réalise alors qu'elle consiste simplement à réduire cette définition très simpliste à la mesure de ce que l'homme le plus dépouillé de statut politique peut néanmoins posséder, à savoir lui-même. l'idée selon laquelle on pouvait être intérieurement libre a simplement germé dans l'esprit de ceux qui, statutairement,ne pouvaient pas l'être extérieurement.

2) Par conséquent, la liberté est pratique avant d'être un concept théorique et si elle devient  théorique, c'est parce qu'elle est d'abord pratique. La liberté était réservée à ceux qui pouvait en faire usage et ceux qui ne le pouvaient pas ont inventé cette idée d'une liberté "d'âme", plus "élevée", plus abstraite, plus à la portée de toute conscience capable de produire sur elle-même (et seulement sur elle-même) un effort suffisant. La nature même de cet effort a donc changé, ce n'est plus une action qui s'effectue sur le monde, c'est un effort de maîtrise que la volonté exerce sur elle-même, dans l'intimité d'un "commerce" entre soi et soi, celui-là même dont parle Platon quand il évoque "le dialogue de l'âme avec elle-même", c'est-à-dire la pensée.

3) Tout ce que l'on pourrait concevoir comme participant plutôt à la hauteur de vue, à la dignité philosophique de la liberté des Stoïciens, soit cette capacité à s'abstraire des contingences de la vie sensible, quotidienne, prosaïque, est ainsi ramenée par Hannah Arendt à des arguments "de seconde main", à un retard tout aussi bien chronologique qu'ontologique. Si l'on considère que la vie intérieure n'aurait jamais pu exister autrement que sur la base de cette liberté politique et statutaire du citoyen de la Polis, alors cela signifie qu'elle ne contient rien de positif par elle-même puisque elle n'est que "réactive". Elle est la copie inversée de son contraire qui, en tant que "première liberté connue et expérimentée par les hommes", se trouve également être la plus authentique, la plus fondée. 

4) La définition la plus juste de la liberté est donc très simple: c'est la sortie de l'espace privé vers l'espace public: manifester sa présence ailleurs qu'au sein de son foyer. Il ne s'agit donc pas de la toute première définition formulée dans le texte, laquelle insistait finalement sur la notion de propriété. La liberté n'est pas l'indépendance. Ce n'est pas parce que l'on s'est détaché des besoins vitaux que l'on est libre même s'il est nécessaire de l'avoir fait pour expérimenter la liberté. Nous nous efforçons de nous détacher des exigences de la vie, mais la liberté n'est en rien concernée par cet objectif, lequel demeure entièrement soumis à la nécessité. Même quand nous sommes en mesure de satisfaire nos besoins vitaux, ceux-ci nous maintiennent dans le cadre indépassable d'un "empire", d'un "seuil"et l'on ne voit pas comment de la liberté pourrait s'effectuer sur la base de ce rapport à la vie. Il n'est pas question de se rendre indépendant par rapport au vital mais agissant par le souci que l'on manifeste à l'égard du Monde, de l'extérieur.

5) De plus la libération ne nous concerne qu'en tant qu'individu vivant, et non en tant que force politique effective, laquelle implique une pluralité d'individus, une concertation citoyenne, un milieu politiquement libre dans lequel de la parole puisse s'effectuer et s'échanger librement: bref un espace public. 

Devoir facultatif du 2e trimestre - Explication de texte

Traitez au choix l’un des textes suivants :

Quoique nous fassions nous sommes censés le faire pour "gagner notre vie" ; tel est le verdict de la société, et le nombre de gens, des professionnels en particulier, qui pourraient protester a diminué très rapidement. La seule exception que consente la société concerne l’artiste qui, à proprement parler, est le dernier "ouvrier" dans une société du travail. La même tendance à rabaisser toutes les activités sérieuses au statut du gagne-pain se manifeste dans les plus récentes théories du travail, qui, presque unanimement, définissent le travail comme le contraire du jeu. En conséquence, toutes les activités sérieuses quels qu’en soient les résultats, reçoivent le nom de travail et toute activité qui n’est nécessaire ni à la vie de l’individu ni au processus vital de la société est rangée parmi les amusements. Dans ces théories qui, en répercutant au niveau théorique l’opinion courante d’une société de travail, la durcissent et la conduisent à ses extrêmes, il ne reste même plus l’«œuvre » de l’artiste: elle se dissout dans le jeu, elle perd son sens pour le monde. On a le sentiment que l’amusement de l’artiste remplit la même fonction dans le processus vital de travail de la société que le tennis ou les passe-temps dans la vie de l’individu.

                                      Hannah Arendt – Condition de l’homme moderne

Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit. Ceci est non seulement nécessaire, mais désirable. Un homme qui entreprendrait d’examiner tout par lui-même ne pourrait accorder que peu de temps et d’attention à chaque chose ; ce travail tiendrait son esprit dans une agitation perpétuelle qui l’empêcherait de pénétrer profondément dans aucune vérité et de se fixer avec solidité dans aucune certitude. Son intelligence serait toute à la fois indépendante et débile. Il faut donc que, parmi les divers objets des opinions humaines, il fasse un choix et qu’il adopte beaucoup de croyances sans les discuter, afin d’en mieux approfondir un petit nombre dont il s’est réservé l’examen. Il est vrai que tout homme qui reçoit une opinion sur la parole d’autrui met son esprit en esclavage ; mais c’est une servitude salutaire qui permet de faire un bon usage de la liberté. Il faut donc toujours, quoi qu’il arrive, que l’autorité se rencontre quelque part dans le monde  intellectuel et moral. Sa place est variable, mais elle a nécessairement une place. L’indépendance individuelle peut être plus ou moins grande ; elle ne saurait être sans bornes. Ainsi, la question n’est pas de savoir s’il existe une autorité intellectuelle dans les siècles démocratiques, mais seulement où en est le dépôt et quelle en sera la mesure.

                                             Tocqueville – De la démocratie en Amérique

La moralité consiste à réaliser des fins impersonnelles, générales, indépendantes de l’individu et de ses intérêts particuliers. Or, la raison, par sa constitution native, va d’elle-même au général, à l’impersonnel ; car elle est la même chez tous les hommes et même chez tous les êtres raisonnables. Il n’y a qu’une raison. Par conséquent, en tant que nous ne sommes mus que par la raison, nous agissons moralement, et, en même temps, nous agissons avec une pleine autonomie, parce que nous ne faisons que suivre la loi de notre nature raisonnable. Mais, alors, d’où vient le sentiment d’obligation ? C’est que, en fait, nous ne sommes pas des êtres purement rationnels,

nous sommes aussi des êtres sensibles. Or, la sensibilité, c’est la faculté par laquelle les individus se distinguent les uns des autres. Mon plaisir ne peut appartenir qu’à moi et ne reflète que mon tempérament personnel. La sensibilité nous incline donc vers des fins individuelles, égoïstes, irrationnelles, immorales. Il y a donc, entre la loi de raison et notre faculté sensible, un véritable antagonisme, et, par suite, la première ne peut s’imposer à la seconde que par une véritable contrainte. C’est le sentiment de cette contrainte qui donne naissance au sentiment de l’obligation.

                                                                 Durkheim – L’éducation morale

C’est la société qui trace à l’individu le programme de son existence quotidienne. On ne peut vivre en famille, exercer sa profession, vaquer aux mille soins de la vie journalière, faire ses emplettes, se promener dans la rue ou même rester chez soi, sans obéir à des prescriptions et se plier à des obligations. Un choix s’impose à tout instant ; nous optons naturellement pour ce qui est conforme à la règle. C’est à peine si nous en avons conscience ; nous ne faisons aucun effort. Une route a été tracée par la société ; nous la trouvons ouverte devant nous et nous la suivons ; il faudrait plus d’initiative pour prendre à travers champs. Le devoir, ainsi entendu, s’accomplit presque toujours automatiquement ; et l’obéissance au devoir, si l’on s’en tenait au cas le plus fréquent, se définirait un laisser-aller ou un abandon. D’où vient donc que cette obéissance apparaît au contraire comme un état de tension, et le devoir lui-même comme une chose raide et dure ? C’est évidemment que des cas se présentent où l’obéissance implique un effort sur soi- même. Ces cas sont exceptionnels ; mais on les remarque, parce qu’une conscience intense les accompagne, comme il arrive pour toute hésitation ; à vrai dire, la conscience est cette hésitation même. (…) Si naturellement, en effet, qu’on fasse son devoir, on peut rencontrer en soi de la résistance ; il est utile de s’y attendre, et de ne pas prendre pour accordé qu’il soit facile de rester bon époux, bon citoyen, travailleur consciencieux, enfin honnête homme. Il y a d’ailleurs une forte part de vérité dans cette opinion ; car s’il est relativement aisé de se maintenir dans le cadre social, encore a-t-il fallu s’y insérer, et l’insertion exige un effort. (…) En un certain sens il serait faux, et dans tous les sens il serait dangereux, de dire que le devoir peut s’accomplir automatiquement. Érigeons donc en maxime pratique que l’obéissance au devoir est une résistance à soi-même.

                           Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion (1932)

« La question du libre arbitre demeure (...). Quelles que soient les considérations auxquelles on se livre sur le plan de la haute métaphysique, il est bien évident que personne n’y croit en pratique. On a toujours cru qu’il était possible de former le caractère ; on a toujours su que l’alcool ou l’opium ont quelque influence sur le comportement. Le défenseur du libre arbitre soutient qu’on peut à son gré éviter de s’enivrer, mais il ne soutient pas que lorsqu’on est ivre on puisse articuler les syllabes de Constitution britannique de manière aussi claire qu’à jeun. Et quiconque a eu affaire à des enfants sait qu’une éducation convenable contribue davantage à les rendre sages que les plus éloquentes exhortations. La seule conséquence, en fait, de la théorie du libre arbitre, c’est qu’elle empêche de suivre les données du bon sens jusqu’à leur conclusion rationnelle. Quand un homme se conduit de façon brutale, nous le considérons intuitivement comme méchant, et nous refusons de regarder en face le fait que sa conduite résulte de causes antérieures, lesquelles, si l’on remontait assez loin, nous entraîneraient bien au-delà de sa naissance, donc jusqu’à des événements dont il ne saurait être tenu pour responsable, quelque effort d’imagination que nous fissions. »

                                                            Russell - Le Mariage et la morale

Texte de Jean-Jacques Rousseau sur l'origine de l'obligation envers Autrui

« Quand il serait vrai que la commisération (pitié) ne serait qu'un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l'homme sauvage, développé, mais faible dans l'homme civil, qu'importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force ? En effet, la commisération sera d'autant plus énergique que l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant. Or il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l'état de nature que dans l'état de raisonnement. C'est la raison qui engendre l'amour-propre, et c'est la réflexion qui le fortifie; c'est elle qui replie l'homme sur lui-même; c'est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l'afflige : c'est la philosophie qui l'isole; c'est par elle qu'il dit en secret, à l'aspect d'un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n'y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l'arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre; il n'a qu'à mettre ses mains sur ses oreilles et s'argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l'identifier avec celui qu'on assassine. L'homme sauvage n' a point cet admirable talent; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l'humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s'assemble, l'homme prudent s'éloigne : c'est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s'entr'égorger.

Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce. C'est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs, et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix. »

Questions :

1)    Formulez l’idée essentielle de ce texte.

2)    Expliquez : « la commisération sera d'autant plus énergique que l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant ». Pourquoi cette proposition est-elle originale, à cette époque (18^e siècle) ?

3)    Distinguez l’amour propre et l’amour de soi dans ce passage :

« L'amour de soi, qui ne regarde qu'à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l'amour-propre, qui se compare, n'est jamais content et ne saurait l'être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l'amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l'amour-propre. Ainsi, ce qui rend l'homme essentiellement bon est d'avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d'avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l'opinion. Sur ce principe, il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, et c'est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévenir dans le cœur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins. »

4)    Pourquoi l’amour de soi est-il à même de susciter en nous la pitié que l’amour-propre ? Est-ce paradoxal ?

5)    La raison nous incline-t-elle vers la lâcheté selon Rousseau ? Pourquoi ? Selon vous ?

6)    Dans l’expression « Droit naturel », quel sens pourrions-nous au terme « naturel », selon Rousseau ? En existe-t-il un autre et si oui, lequel ?

7)    Est-ce par empathie que nous éprouvons de la pitié pour un être humain qui souffre ? (traitez philosophiquement cette question indépendamment de la thèse de l’auteur)

Visage et Altérité - Texte d'Emmanuel Lévinas

« J'ai toujours décrit le visage du prochain comme porteur d'un ordre, imposant au moi à l'égard d'autrui une responsabilité gratuite — et incessible[1], comme si le moi était élu et unique — et où autrui était absolument autre, c'est-à-dire encore incomparable et, ainsi, unique. Mais les hommes qui m'entourent font nombre. D'où la question : qui est mon prochain ? Question inévitable de la justice. Nécessité de comparer les incomparables, de connaître les hommes ; d'où leur apparaître comme formes plastiques de figures visibles et, en quelque façon, « dé-visagés » : comme un groupement auquel l'unicité du visage s'arrache comme à un contexte, source de mon obligation envers les autres hommes ; source à laquelle la recherche même de la justice remonte en fin de compte et dont l'oubli risque de transformer en calcul purement politique — et jusqu'aux abus totalitaires — l'œuvre sublime et difficile de la justice. [...]

[..] La responsabilité pour l'autre homme ou, si vous voulez, l'épiphanie[2] du visage humain constitue comme une percée de la croûte de « l'être persévérant dans son être » et soucieux de lui-même. Responsabilité pour autrui, le pour-l'autre « dés-intéressé » de la sainteté. Je ne dis pas que les hommes sont des saints ou vont vers la sainteté. Je dis seulement que la vocation de la sainteté est reconnue par tout être humain comme valeur et que cette reconnaissance définit l'humain. L'humain a percé l'être imperturbable. Même si aucune organisation sociale ni aucune institution ne peut au nom des nécessités purement ontologiques, assurer, ni même produire la sainteté. Or, il y eut des saints. [...] l'origine du sensé dans le visage d'autrui appelle cependant — devant la pluralité de fait des humains — la justice et le savoir ; l'exercice de la justice demande des tribunaux et des institutions politiques et même — paradoxalement — une certaine violence que toute justice implique. La violence est originellement justifiée comme la défense de l'autre, du prochain (fût-il mon parent ou mon peuple !), mais est violence pour quelqu'un.

[...] Le philosophe et le savant qui raisonnent et jugent, et l'homme d'État ne seront pas exclus du spirituel. Mais son sens est originellement dans l'humain, dans le fait initial que l'homme est concerné par l'autre homme. Il est à la base de la banalité selon laquelle peu de choses intéressent autant l'homme que l'autre homme.  [...] J'ai fait une tentative de rejoindre la justice à partir de ce qu'on peut appeler la charité et qui m'apparaît comme une obligation illimitée à l'égard d'autrui, et en ce sens accession à son unicité de personne, et en ce sens amour : amour désintéressé, sans concupiscence[3]. Je vous ai déjà dit comment cette obligation initiale, devant la multiplicité des humains, se fait justice. Mais il est très important à mes yeux que la justice découle, soit issue, de la prééminence d'autrui. Il faut que les institutions que la justice exige, soient contrôlées par la charité dont la justice est issue. La justice inséparable des institutions, et ainsi de la politique risque de faire méconnaître le visage de l'autre homme. »

                 Emmanuel Lévinas – Altérité et transcendance (1995)

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[1] Incessible : qu’on ne peut pas céder à quelqu’un d’autre

[2] épiphanie : élévation, ouverture vers le divin

[3] amour sans concupiscence : un amour qui n’est pas charnel

Le désir et le symbole - Texte de Siegmund Freud extrait de "Au-delà du principe de plaisir" (1920)

« J’ai profité d’une occasion qui s’était offerte à moi pour étudier les démarches d’un garçon âgé de 18 mois, au cours de son premier jeu, qui était de sa propre invention (…) Cet enfant avait l’habitude d’envoyer tous les petits objets qui lui tombaient sous la main dans le coin d’une pièce, sous un lit, etc. En jetant loin de lui ses objets, il prononçait avec un intérêt et de satisfaction le son prolongé o-o-o-o qui, selon les jugements concordants de la mère et de l’observateur, n’était nullement une interjection mais signifiait le mot « Fort » (loin). Je me suis aperçu que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait ses jouets que pour les jeter au loin. Un jour je fis une observation qui confirma ma manière de voir. L’enfant avait une bobine de bois, entourée d’une ficelle. Pas une seule fois l’idée ne lui était venue de trainer cette bobine derrière lui, c’est-à-dire de jouer avec elle à la voiture, mais tout en maintenant le fil il lançait la bobine avec beaucoup d’adresse par-dessus le bord de son lit entouré d’un rideau où elle disparaissait. Il prononçait alors son invariable o-o-o-o, retirait la bobine du lit et la saluait cette fois par un joyeux « da ! » (voilà). Tel était le jeu complet, comportant une disparition et une réapparition, mais dont on ne voyait généralement que le premier acte, lequel était répété inlassablement, bien qu’il fut évident que c’est le deuxième acte qui procurait à l’enfant le plus de plaisir.

L’interprétation du jeu fut alors facile. Le grand effort que l’enfant s’imposait avait la signification d’un renoncement à un penchant et lui permettait de supporter sans protestation le départ et l’absence de la mère. L’enfant se dédommageait pour ainsi dire de ce départ et de cette absence, en reproduisant avec les objets qu’il avait sous la main, la scène de la disparition et de la réapparition (…) Une observation exempte de parti pris laisse l’impression que l’enfant a fait de l’événement qui nous intéresse l’objet d’un jeu, c’est pour la raison suivante : il se trouvait devant cet événement dans une habitude passive, le subissait pour ainsi dire : et voilà qu’il assume un rôle actif, en le reproduisant sous la forme d’un jeu, malgré son caractère désagréable. »

  

Questions:
1) En quoi cette interprétation du jeu de l'enfant par Freud pose-t-elle une articulation du désir et de la faculté de symbolisation ? Peut-on la généraliser (à tout être humain dans l'enfance)? Pourquoi?
2) Combien de niveaux d’abstraction, ou de représentation peut-on  relever dans cette analyse? Décrivez-les.
3) Freud utilise le terme de "dédommagement". Rousseau décrit le désir comme une force consolante: que pouvons-nous en déduire sur la nature du désir et sur sa relation avec l'objet?
4) A la lumière de cette analyse de Freud commentez cette affirmation du philosophe Alain:

« Le désir est, à ce que je crois, un très petit personnage. Il n’y a rien de plus commun que de désirer être un grand peintre, ou un évêque, ou un général. Ou bien l’on désire d’être aimé d’une belle fille. Ce n’est que rêverie, et sans aucun développement ; les désirs ne font rien."
5) Pourquoi peut-on dire du désir amoureux qu'il est constamment impliqué dans l'acte de décrypter, d'interpréter des signes? Utilisez un ou plusieurs exemples (éventuellement puisés dans la littérature ou le cinéma)
 

"La jalousie: méprise sur un quotidien amoureux" (inspiré d'un passage du livre de Milan Kundera:"L'art du roman")

« Une relation amoureuse ne se constitue et ne peut durer qu’en s’entrelaçant dans les détails de la vie quotidienne et en constituant de la sorte une trame d’affects au cœur de laquelle les objets et les hommes sont étrangement mêlés. Si le premier petit déjeuner de votre première nuit d’amour avec votre future femme est raté, ce n’est pas grave, mais il vous faudra brûler les toasts et faire bouillir le café pendant la totalité de votre vie commune. Qu’aime-t-on finalement de l’autre ? Cette aptitude à se singulariser dans les mailles resserrées de tous ces tropismes, de ces micro-évènements qui sont d’une plus grande importance qu’on ne le pense généralement. De l’autre, on aime cette inscription dans « le fond d’écran » de nos habitudes : cette mèche de cheveux qu’elle rajuste de cette façon avec cette inflexion inimitable du poignet, cette tasse de thé fumante dont on sait bien qu’elle la laissera là sans la boire, ces clés qu’elle a, une fois encore, oubliées sur la table du salon. Nous nous ressemblons tous quand nous voulons « paraître », mais la vie routinière, ses ratages et ses répétitions nous cueillent « à vif » et dressent sans concessions le portrait de celui ou celle que nous sommes à hauteur de vie. Nous n’avons pas le temps de prendre la pose et c’est seulement là que « le charme opère », dans l’instantané d’une existence pure, impromptue, dépourvue de la moindre affectation.

Mais c’est précisément cette spontanéité de la personne aimée que le poison de la jalousie corrompt, car il ne vise qu’à l’enfermer dans la croyance selon laquelle le désir a un objet. Ce mouvement n’est pas en cause dés qu’il se comprend lui-même suffisamment pour n’aimer que cette confusion, ce brouillard diffus que l’aimé fait peser sur un quotidien partagé. La jalousie est un désir qui s’ignore et qui pense pouvoir posséder l’objet de son amour, comme un bien qui serait « nôtre ». Mais la jalousie n’est pas une réaction, elle est une façon d’être, une manière de s’inscrire dans le monde, de s’imposer à l’autre. C’est ce que Maurice Merleau-Ponty appelle « une structure d’existence ». Et nous remarquons bien là le processus d’enfermement propre à  tout désir malade (névrose obsessionnelle)  consistant non pas à se rendre jaloux d’une épouse infidèle mais à créer de toute pièce l’épouse infidèle justifiant rétroactivement la maladie. La femme du président Schreber ne trompa jamais son mari mais il ne pouvait, lui, en tant que paranoïaque, exister qu’en la décrétant infidèle pour que le symptôme surgisse et manifeste ainsi l’intensité du trouble. Que toute personne jalouse s’introspecte un minimum et elle finira sans nul doute par trouver un processus identique à celui-ci. La jalousie est une affirmation de soi au sens le plus pathologique du terme : un symptôme. »