vendredi 15 juin 2018

Les notions au programme (3) - Suite et fin


Le Vivant ( L-S)
Hegel distingue ce qui existe « en soi » et ce qui existe « pour soi ». Dans la seconde catégorie, il convient de classer tous les êtres qui ne font pas qu’être dans le monde mais qui sont à eux-mêmes dans le monde, autrement dit les hommes en tant qu’ils sont conscients. Par « en soi », il convient donc de comprendre « tout ce qui existe sans avoir de conscience de soi, ce qui est simplement « vivant ». Le rapport à une autre conscience n’est pas évident du tout (dialectique du maître et de l’esclave) mais au moins peut-on compter sur une certaine capacité de compréhension, de connaissance. Je ne peux pas exactement savoir ce qu’Autrui pense, mais je peux néanmoins être sûr qu’il pense. Il n’en va pas de même pour une plante verte, un organisme cellulaire ou un animal.
Comment caractériser le vivant ? En distinguant la machine de l’organisme. Certes Descartes considère que l’assimilation du vivant, notamment de l’animal à la machine est possible, mais d’une part, cette assimilation ne peut pas être totalement convaincante, d’autre part, Descartes veut dire en réalité que nous pourrons mieux expliquer les organismes en « faisant comme si » ils avaient été construits par un mécanicien (en l’occurrence Dieu). Quels sont exactement les traits qui ne permettent pas de réduire le vivant à une machine ? Nous pouvons en compter quatre : a) la nutrition b) la reproduction c) l’autorégulation d) l’autoréparation. Concernant les deux derniers, nous savons aujourd’hui qu’il existe des machines très perfectionnées qui peuvent s’autoréguler et se réparer elles-mêmes (par l’intermédiaire de systèmes auxiliaires).
Kant s’oppose à Descartes en affirmant qu’une machine est composée de parties qui n’ont pas l’intelligence de l’ensemble dont elles ne sont qu’un élément alors que dans les organismes, les organes manifestent des capacités d’adaptation qui prouvent qu’elle savent de quoi elles ne sont qu’une composante.
De récentes découvertes en Biologie semblent aller dans le sens d’une intelligence indiscutable du vivant et ce dans l’efficience de mouvements qui nous étaient auparavant inconnus. Ainsi par exemple, Jean-Claude Ameisen insiste dans son livre « la sculpture du vivant » sur l’apoptose, c’est-à-dire la fin de vie programmée. La cellule est génétiquement équipée du processus de déclenchement de sa mort. Cela ne signifie pas simplement qu’elle est mortelle (nous le savions déjà) mais qu’elle peut en fonction des signaux envoyés par d’autres cellules déclencher son autodestruction. C’est de cette façon que les cellules d’épiderme qui relie nos doigts entre eux à l’intérieur du ventre maternel (mains palmées) disparaissent d’elles-mêmes dans le fœtus. La mort nous sculpte de l’intérieur du corps avant même notre naissance. Il existe aussi selon Ameisen des processus de sacrifice qui semblent pointer vers ce qu’il appelle des modalités de « démocratie cellulaire ». Si l’organisme est dans un milieu hostile, certaines cellules peuvent se détruire pour assurer la survie de la majorité. La question qui se pose alors est finalement celle de savoir si l’intelligence est immanente au vivant, c’est-à-dire si le fait de vivre induit dans cela même qui vit qu’il soit intérieurement intelligent.
On peut également se demander si la conscience, ou du moins la croyance que l’homme est le seul être conscient donne le droit de tuer ou de faire souffrir les êtres censés ne pas être conscient. Faut-il donner de la valeur à la Vie ou bien seulement à tout ce qui se sait vivant ? Selon Descartes et Malebranche, l’homme en tant qu’être conscient est supérieur à l’animal et ne saurait raisonnablement se reprocher d’utiliser voire de tuer ou de manger des animaux. Il faut également mentionner que ce droit est posé initialement dans la genèse (Bible). Schopenhauer, au contraire, insiste sur la nécessité de veiller en tant qu’être vivant à la préservation de tout autre être vivant parce que les hommes se distinguent moins qu’ils le croient des animaux. La théorie de l’évolution des espèces de Darwin a, en effet, totalement transformé le présupposé d’une supériorité de l’espèce humaine. Peter Singer poursuit aujourd’hui cette réflexion : le spécisme correspond, selon lui, au même processus de marginalisation et d’ostracisme à l’égard des autres espèces animales qu’à celui que le racisme a initié à l’endroit des autres cultures humaines.


La matière et l’esprit (L-ES-S)
Que voulons-nous dire exactement lorsque nous soutenons que tout n’est pas que matière ? Qu’il existe en nous mais aussi éventuellement dans le monde une âme insensible, un principe supérieur grâce auquel je suis conscient et initiateur de mes actes, de mes choix, de mes pensées.
Lorsque Descartes affirme : « je pense donc je suis », il veut dire aussi que c’est en tant que conscience et non en tant que corps que je suis. Lorsque le philosophe Gassendi lui objecte que son cogito aurait tout aussi bien pu s’appliquer à n’importe quel acte physique, comme « se promener », il rétorque que l’impression physique que j’ai de me promener ne prouve pas du tout que j’existe parce que je peux rêver que je me promène, mais de cela même que je pense me promener il s’ensuit que j’existe, même si en réalité je ne me promène pas. C’est en cela que l’esprit ou la pensée est une entité distincte du corps et plus essentielle que lui (même si Descartes affirme que "l’âme n’est pas dans le corps comme un pilote en son navire", à savoir que mon âme se sent bel et bien affectée par ce qu’elle éprouve, l’âme est distincte du corps mais il y a union de l’âme et du corps ».
Contre cette conception, nous pouvons faire référence à Epicure et à son matérialisme. « Tout ce qui est »  est fondamentalement composé par des assemblages et des chocs d’atomes. Le matérialisme d’aujourd’hui pourrait se concevoir autour de la neurobiologie et de la tentative de réduire toutes nos idées et pensées à des processus neuronaux et synaptiques. C’est aussi finalement ce qui est en jeu dans Matrix : des machines réduisent des hommes à ce qui en eux, est le plus mécanique, c’est-à-dire matériel : le rapport des nerfs capteurs au cerveau via la moelle épinière. La liberté qui permet aux rebelles de ne pas adhérer à ce qu’ils sont matériellement manifestent quelque chose, en nous qui ne peut être exclusivement physique. Sur cette question de la possibilité de réduction de l’esprit à la matière, de la conscience au cerveau, le texte de Bergson (qui n’est pas matérialiste) est très clair :
« Que nous dit en effet l'expérience ? Elle nous montre que la vie de l'âme ou si vous aimez mieux la vie de la conscience, est liée à la vie du corps, qu'il y a solidarité entre elles, et rien de plus. Mais ce point n'a jamais été contesté par personne, et il y a loin de là à soutenir que le cérébral est l'équivalent du mental, qu'on pourrait lire dans un cerveau tout ce qui se passe dans la conscience correspondante. 
Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché, il tombe si on l'arrache du clou, il oscille si le clou remue, il se troue, il se déchire si la tête du clou est trop pointue, il ne s'ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement, ni que le clou soit l'équivalent du vêtement, encore moins s'ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. 
Ainsi la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau, mais il ne résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau. Tout ce que l'observation, l'expérience, et par conséquent la science nous permet d'affirmer c'est l'existence d'une certaine relation entre le cerveau et la conscience. »
Henri Bergson, “L'âme et le corps”, 1912, in L'énergie spirituelle, PUF, p 36-37.
De la même façon qu’un vêtement dépend dans une certaine mesure du clou par lequel il est accroché, notre conscience dépend, dans une proportion certaine, du cerveau mais ce n’est pas pour autant que la conscience « est » le cerveau, pas davantage que le vêtement n’est réductible au clou.

L’Etat (L-ES–S)
On parle à juste raison d’ « appareil » d’Etat, parce que sa fonction est simplement d’organiser une population vivant sur un territoire donné. L’Etat est lié aux lois qui veillent à rendre possible la cohabitation entre de nombreux individus au sein d’un pays. Il est donc fondamentalement lié à la délimitation stricte d’un pays. Cela signifie qu’on imagine difficilement un Etat nomade, d’abord parce que l’état est le garant de la propriété, de la sécurité et de la liberté du citoyen, ensuite parce qu’on ne voit pas comment un état pourrait régir une population qui ne se déterminerait pas comme peuple grâce à des frontières fixes.
Nous réalisons ainsi que l’Etat se distingue de la nation, laquelle désigne une appartenance à des traditions, une culture, une langue, une religion, des mœurs communes. Nous pouvons mesurer dans l’histoire toutes les difficultés éprouvées par un Etat de rendre possible la cohabitation entre nations différentes. L’URSS a soumis, de façon autoritaire, des ethnies très différentes au joug d’un même Etat. Il ne faut néanmoins pas en déduire que l’Etat serait une instance dictatoriale. Il est même le seul apte à faire sortir certains peuples de l’aveuglement dans lequel peut les maintenir le respect inconditionnel des traditions et des religions.
Il s’agit donc à la fois d’un appareil de gestion hiérarchisé, décisionnaire, doté de la capacité à faire légitimement usage de la force (L’Etat selon Max Weber, a le monopole de la violence légitime ») mais il est aussi l’autorité bienveillante et supérieure portant assistance aux citoyens afin de maintenir leur liberté, leur sécurité, leur égalité (de droit), ainsi qu’un certain  nombre de services comme l’éducation, la santé, les services publics, etc.
L’Etat peut être assimilé à la notion de bien public. Il concourt donc à éveiller en l’homme le sens de la communauté et du nécessaire dévouement aux autres. Pour Rousseau et pour Kant (même si Rousseau utilise davantage la notion de Volonté Générale), l’Etat concourt à la liberté du citoyen de façon intérieure parce qu’elle nous permet et finalement nous impose de faire primer en nous la considération d’un bien universel (Je Transcendantal) sur celle du bien particulier (moi empirique). Ce n’est donc pas contre l’Etat (lois) que nous devons revendiquer notre liberté mais au contraire grâce à lui.

Cette conception s’oppose totalement à celle de Nietzsche pour qui « l’Etat est le plus froid de tous les monstres froids » parce qu’il s’oppose aux peuples. La question qui se pose est celle de savoir si les hommes peuvent vivre en société sans Etat. Pierre Clastres, ethnologue, fait référence à des collectivités qui n’ont jamais organisé leur vie autour d’un Etat autoritaire (les Guaranis, les Jivaros). Mais ces communautés sont relativement réduites en nombre et ne permettent pas de poser de façon certaine la possibilité d’un anarchisme viable. La position de Marx est plus ambiguë car le fondateur du communisme est à la fois convaincu qu’il est un instrument d’oppression qui se sert de son pouvoir pour maintenir la division des classes, mais en même temps il s’oppose à Bakounine (anarchiste) en affirmant que la révolution ne peut s’effectuer qu’en s’appuyant dans un premier temps sur l’Etat (collectivisation des biens de production). C’est seulement dans un second temps que l’Etat devra de lui-même laisser la place à l’autogestion des moyens de production par les producteurs. Aucune des révolutions communistes effectuées dans l’histoire (URSS, Chine, Cambodge, etc.) n’a concrètement réalisé ce « second temps ».

La Justice, le Droit, le Devoir (L-ES-S)
« Ce n’est pas parce que je peux que je peux » : telle pourrait être, de façon très concrète et très simple, la manifestation première du Droit, soit l’opposition au seul critère de la force. Le droit est l’expression de cette nécessité qui se manifeste à l’homme qu’on ne peut pas gérer tous les rapports humains seulement par la force. Un homme ne peut avoir raison de battre sa femme sous le seul prétexte qu’il est plus fort qu’elle. Mais la question se pose de savoir si la question du droit ne ferait pas que déguiser cette force (le loup et l’agneau de La Fontaine). Comment imposer physiquement aux hommes un critère de droit qui marque l’existence d’une dimension supérieur au physique, à la force ?
C’est tout le sens de l’opposition entre le droit positif (légal) et le droit naturel (légitime). Le premier cité désigne les lois écrites, temporaires, nationales qui valent dans un pays et sont appliquées par les forces de l’ordre de cette nation. Le doit naturel suppose qu’il existe en chacun de nous, parce que nous sommes des hommes, une intuition innée de ce qui est bien et de ce qui est mal. 
Comment imposer le droit ? Si nous parlons du droit positif, nous répondrons de façon institutionnelle, autoritaire, légale, contingente, ce qui implique que l’observation et l’application des lois ne sera pas infaillible. Si nous parlons du droit naturel, nous répondrons qu’il s’impose de lui-même et que chaque homme sait intuitivement en lui qu’il viole quelque chose de fondamental et d’inné à chaque fois qu’il se comporte de façon inacceptable et inhumaine. La question de savoir si le droit naturel existe vraiment est cependant très problématique, car d’un côté, nous avons bien l’impression qu’il y a des actes assez universellement inacceptables pour pointer vers une sorte de donné, de pressentiment présent, efficient en tout homme du simple fait qu’il est homme (tu ne tueras point) mais d’un autre côté, nous percevons bien les différences de culture à culture entre les coutumes, les actes autorisés, entre les punitions (peine de mort), etc. et nous ne voyons pas nécessairement ce qui aurait donné à notre culture le droit de poser, par elle-même, les principes d’un droit naturel et universel pour toutes les autres cultures.
Pour dépasser cette relativité de la notion de « Droit », Simone Weil propose de mettre au premier plan celle de devoir, car finalement le droit est toujours applicable pour l’homme mais dans certaines situations, alors que l’obligation du devoir vaut pour tout homme de façon pure et inconditionnelle (cela ne dépend pas de ceci ou cela : de cela même que je vive sans savoir de qui ou de quoi je tiens la vie, je suis l’obligé de » ce que c’est qu’être »). Le devoir est premier dans notre statut d’existant et par lui. Finalement Simone Weil nous fait comprendre qu’il n’y a pas de « droit naturel » mais qu’il y a « le devoir naturel ».
« Ce n’est pas parce que je peux physiquement que je peux légalement », mais le puis-je moralement ? Il ne suffit pas qu’une loi soit édictée pour qu’elle soit juste. Où trouver le fondement du juste ? Simone Weil répond dans le devoir que nous éprouvons à l’égard de la vie qui nous est « donnée » (pas au sens où elle aurait été donnée par Dieu, mais parce que, de fait, « nous vivons »).
 Pour Kant, notre action est moralement bonne quand nous pouvons vouloir qu’elle soit le principe d’une loi universelle. Puis-je souhaiter que le mensonge que je m’autorise exceptionnellement dans telle circonstance, parce que la situation est assez inextricable que je ne pourrai m’en sortir qu’en mentant, devienne la loi de la société ? Evidemment non, donc je ne mens pas (Impératif catégorique : « fais en sorte de pouvoir toujours ériger la maxime de ton action en maxime universelle »). Avec Nietzsche, nous disposons d’une autre « boussole » qui s’oppose radicalement de l’impératif Kantien d’abord parce que Nietzsche n’est aucunement soucieux de fonder une morale (la généalogie de la morale), mais aussi parce qu’il pose moins la question de l’étendue du champ d’application de l’action morale que celle de la répétition à l’infini de l’action tout court.

Et si un jour ou une nuit, un démon se glissait furtivement dans ta plus solitaire solitude et te disait : ” Cette vie, telle que tu la vis et l’a vécue, il te faudra la vivre encore une fois et encore d’innombrables fois; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement – et également cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et également cet instant et moi-même. Un éternel sablier de l’existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières !
Il n’est pas du tout question ici de morale, de devoir, ni de droit mais en même temps, c’est bien une considération qui, selon Nietzche nous permet d’évaluer le poids de nos actions dans notre vie. Si je suis capable de répondre « Oui » à ce démon, alors non seulement cela signifie que je suis apte à dire oui à mon action mais aussi  « oui » à ma vie et, dans cette vie, à ce qui fait de chacun de ses instants un moment unique que je peux vouloir vivre une infinité de fois (et que cela se refasse effectivement n’est pas important finalement). L’Eternel retour est un critère non de direction de mes actes mais d’évaluation et cela fait toute la différence avec Kant. 

La liberté (L-ES-S)
Etymologiquement le mot latin « liber » désigne celui qui n’est ni esclave ni prisonnier. C’est donc un statut politique qui pose d’emblée la question du rapport avec les lois, avec l’Etat. Le respect des lois nous oblige, il ne nous contraint pas.  D’abord, notre liberté est restreinte mais garantie dans un Etat de Droit. Cela fait partie du « contrat » que chaque citoyen signe implicitement en passant de l’état de nature à l’état civil (Hobbes), mais il convient aussi de s’interroger sur ce qui en nous respectent les lois et ce qui tendrait plutôt à les violer. Ce n’est évidemment pas un hasard si l’impératif catégorique de Kant consiste finalement dans le principe formel de toute loi : « fais en sorte de pouvoir toujours ériger la maxime de ton action en maxime universelle ». C’est en tant qu’homme libre que je suis cet impératif tout simplement parce que je ne peux qu’y adhérer en tant que « je transcendantal », c’est-à-dire en tant que je parviens à débarrasser mon action de tout motif pathologique, sensible, affectif (Moi empirique). On réalise ainsi qu’être libre cela signifie d’abord se libérer de toute inclination, de tout ce que nous subissons pour ne plus se déterminer qu’en tant que « volonté pure », c’est-à-dire universelle. Je ne fais entrer en ligne de compte dans mes actions que mon statut d’être raisonnable. Puis-je vouloir qu’un monde humain, qu’une universalité de comportement se constitue à partir de ce geste ?
 

Ainsi,  loin de me contraindre les lois nous permettent d’accéder à cette liberté là (il faut bien saisir ce rapport : « liberté-volonté-universalité-lois »).
Toutefois, ce qui pose un problème dans la liberté et la relation qu’elle institue avec la responsabilité. Je ne peux être jugé responsable que de ce que je suis libre de faire. Mais ne pourrions-nous pas trouver à la source de nos actions des déterminations extérieures qui ne viennent pas de nous : les influences extérieures de la société, des autres, de notre milieu ? Le point commun des trois philosophes suivants : Freud, Marx, Nietzsche est d’avoir de façon très différentes fait complètement éclater la notion même de sujet libre maître et initiateur de ses actes. De ce point de vue, ils sont tous les trois les héritiers de Spinoza : « les hommes sont conscients de leurs actes mais ignorants des actes qui les déterminent. » C’est librement que l’ivrogne croit vouloir du vin ou que le bébé croit vouloir du lait mais ils y sont poussés par une nécessité qui leur échappe et que l’on doit essayer de comprendre. Spinoza prend l’image d’une pierre lancée et qui prendrait conscience de son mouvement prise dans ce mouvement même. Elle croirait se mouvoir par elle-même du simple fait qu’elle a conscience d’elle-même. C’est la conscience qui suscite en nous l’illusion d’être libre.

A l’opposé de cette conception Spinoziste, Descartes adhère à une liberté vraiment constitutionnelle de l’être métaphysique de l’homme, celle qui naît du cogito (je pense donc je suis). Cette pensée fondamentale ne me fait pas exister mais me permet de réaliser que j’existe. Elle donne ainsi naissance à un certain type d’existence réflexive, décisive de cela même que je suis un être de décision, de libre arbitre. Je ne me fais pas exister en tant qu’être existant mais de ceci que je sais que j’existe je me fais exister en tant qu’existence certaine. Jean-Paul Sartre est sur ce point le continuateur de la philosophie de Descartes.
Pour lui nous sommes toujours libre en toute situation parce qu’il n’y a de liberté qu’en situation, c’est-à-dire que nous avons besoin d’un commencement pour que notre liberté puisse s’effectuer à partir de lui. Plus nous sommes mis en présence d’une situation imposée, plus il est « imposé à ma liberté d’être, c’est-à-dire de choisir et nous pouvons toujours choisir ; C’est là notre fardeau. Nous aimerions pouvoir nous dire que nous ne sommes pas responsables mais c’est justement cela qui nous est interdit. Si je deviens tuberculeux, ma maladie me placera devant des choix à faire. Aucune liberté ne peut se constituer à partir de rien. Nous mesurons ici pour Sartre le malentendu qui serait à l’origine de la croyance à notre soumission aux circonstances. Je ne suis pas libre parce que je suis malade, parce qu’il pleut alors que je voulais qu’il y ait du soleil, etc. Tous ces faits sont là pour nous donner l’occasion de faire des choix, d’accomplir notre liberté : « jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation », dit Sartre parce que jamais nous n’avons été davantage placés devant le choix d’être des collaborateurs ou des résistants.
 

La conception que nous nous faisons de la liberté est dépendante de la conception que nous nous faisons du monde. Si nous croyons, comme les stoïciens à un monde ordonné, déterminé, notre liberté consiste à vouloir avec ce monde là : « La liberté consiste à  vouloir que les choses arrivent comme elles arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent. » Epictète. Il nous faut constamment distinguer entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas.
Par contre si nous croyons à un monde hasardeux dans lequel tout est contingent, il nous revient d’exercer notre liberté à partir de nous, par un travail sur nos désirs comme le conseille Epicure. Nous avons le pouvoir de changer dans une certaine mesure le cours des choses, en nous changeant nous-mêmes, ou du moins en faisant en sorte de ne pas nous laisser fasciner par des désirs dynamiques qui nous font dépendre de déterminations extérieures.


Le Bonheur (L-ES-S)
Sous ce dernier aspect de la liberté, on mesure bien à quel point elle est proche, pour les Stoïciens et les Epicuriens, du Bonheur, car je ne peux pas faire un bon usage de ma liberté dans mes actes sans me sentir bien, parce que dans les deux cas, c’est une juste appréciation de ma capacité d’action sur les choses qui me fait agir librement. Je ne peux être libre qu’en me faisant idée de ce que je peux dans un monde qui est ce qu’il est (soit parce que c’est comme ça (Stoïciens) soit parce que c’est le hasard (épicuriens)). C’est finalement ce que les philosophes de l’Antiquité appelaient le « souverain bien », à savoir l’alliance du bonheur et de la morale (j’agis bien quand je me sens bien et je me sens bien quand j’agis bien). Mais les philosophes plus récents comme Kant et a fortiori Sartre sont totalement en désaccord de cette idée de souverain bien pour des raisons différentes. Selon Kant si l’on fait entrer dans nos préoccupations morales, notre bonheur, nous n’accomplissons une action pure mais intéressée, au contraire. C’est notre moi empirique qui nous fait pencher de ce côté là et ce n’est pas vertueux. La seule question qu’il est légitime de se poser c’est celle de savoir si nous sommes dignes d’être heureux et cette pensée peut à juste raison (moralement) me rendre heureux (mais être digne du bonheur et en jouir sont vraiment deux choses distinctes). Pour Sartre, la liberté est un fardeau pas un bonheur. C’est notre condition métaphysique que d’être condamnés à être libres.
 

Mais qu’est-ce que le bonheur ? Le mot vient du latin « augurium » qui signifie « signe ». Le bon « heur », c’est le bon signe que nous envoient  les Dieux, comme une fatalité heureuse. Il ne dépend donc pas de nous d’être heureux. Pourtant, les morales de l’antiquité cynique, sceptique, stoïcienne et épicurienne décrivent chacune des attitudes, des ascèses dont le but est « l’autarcie », l’autosuffisance, la capacité à ne faire dépendre son bonheur que de soi en travaillant le rapport que nous avons avec nos désirs, notre volonté, notre capacité de choisir.
 

Le bon-heur, cela pourrait aussi s’interpréter aussi comme le bon « angle », la bonne façon d’aborder les évènements de notre vie. En effet, le bonheur n’est pas la même chose que le plaisir, notamment parce que le plaisir peut venir « sur commande ». Je sais ce qui peut m’apporter du plaisir et je fais tout ce que je peux pour l’avoir. Le bonheur désigne quelque chose de plus complexe, de plus définitif, de plus personnel. C’est une notion existentielle, c’est-à-dire qu’elle est en rapport avec la structure même de ma façon d’être (ce que Merleau-Ponty appelle « ma structure d’existence »). Nous avons un corps qui est fait pour le plaisir (système de récompense présent chez tous les mammifères) mais pas du tout pour le bonheur. Il faut aller le chercher, le constituer mais il n’y a pas de mode d’emploi. Peut-être ne dépend-t-il que de nous d’être heureux parce que finalement il ne dépend que de  nous d’être nous et c’est ça le bonheur : ne pas chercher la simplicité dans mon existence mais simplement exister (et pas seulement vivre)
 

Il semble bien que le rapport avec nos désirs soit fondamentale et trois options se détachent nettement : celle de Descartes, assez Stoïcienne : « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ». Il y a également la position Epicurienne qui consiste à distinguer d nos désirs naturels et nécessaires des désirs vains (revoir le schéma), et enfin il y a la conception de Schopenhauer qui est radicale et assez proche du Bouddhisme. Pour être vraiment heureux, il faut tuer le désir : « Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à la pulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu'il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n'y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c'est en réalité tout un ; l'inquiétude d'une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu'elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible ».
 

La distinction que fait Epicure à la fin de la Lettre à Ménécée entre Immortalité et Eternité est très utile pour progresser dans la compréhension du bonheur. Désirer l’immortalité, c’est vouloir plus et tout le temps (plus de temps au temps), désirer l’Eternité, c’est finalement s’éterniser dans l’instant pur, donné, d’une existence sentie pour ce qu’elle est, à l’instant où elle est. Une forme d’extase mais qui consisterait moins à sortir de soi (sens étymologique) qu’à sortir de cet esprit de suite ou de rétrospection qui nous empêche de coïncider avec le moment présent.
« Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière  rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. Tel est l’état où je me suis trouvé souvent à l’île de Saint-Pierre dans mes rêveries solitaires, soit couché dans mon bateau que je laissais dériver au gré de l’eau, soit assis sur les rives du lac agité, soit ailleurs au bord d’une belle rivière ou d’un ruisseau murmurant sur le gravier. »
 

dimanche 10 juin 2018

Les notions au programme (2)


La technique (L – ES – S)
Dans l’une des plus belles scènes du film de Fellini : « Casanova », on voit le séducteur italien danser avec une sorte d’automate dont le corps et le visage revêtent l’apparence d’une femme comme si toutes ses conquêtes ne visaient finalement qu’à se rapprocher de cet instant d’extase où l’homme et la machine s’harmonisent dans le mouvement impeccable de cette valse tournoyante. Les mécanismes et les rouages sont, de fait, bien plus dociles que les corps, mais nous n’y gagnons pas que le plaisir illusoire du pouvoir ou du confort. La technique est une activité qui permet à l’être humain de se reconnaître dans les objets qu’il fabrique comme si nous pouvions mesurer concrètement l’impact de notre existence d’homo sapiens dans tout ce que notre intelligence nous permet de construire et de transformer. Ainsi pour Hegel, la technique est l’une des modalités essentielles et pratiques de la reconnaissance de soi que l’homme peut arracher à la nature.
Henri Bergson insiste sur le rapport entre l’intelligence et la technique : « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo Faber. En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication. »
Nous faisons en effet, comme si l’homme était fondamentalement « sapiens », c’est-à-dire doué de pensée, de conscience, de raison et cela depuis toujours mais on ne voit pas bien comment ni pourquoi cette capacité nous aurait été « donnée », à moins de se satisfaire des récits mythologiques ou religieux. D’un point de vue historique, il faut bien convenir que c’est d’abord la technique qui a permis à l’homme d’acquérir cette visée utilitaire et transformatrice de son milieu naturel grâce à laquelle il a finalement inventé le progrès. Ce n’est pas parce que nous sommes intelligents que nous avons inventé la technique, c’est parce que nous sommes techniques que nous sommes intelligents. Nous sommes donc d’abord « homo faber ».
La notion la plus intéressante à situer en parallèle de la technique est l’art, tout simplement parce qu’elles s’incarnent toutes deux dans l’émergence d’objets « créés » pour l’art, « produits » pour la technique. D’autre part, ces deux notions ont une origine étymologique commune : «  technè ». Les grecs ne distinguaient pas le travail de l’artisan et l’œuvre de l’artiste. Pourtant, nous faisons aujourd’hui la part de ce que nous construisons en vue d’un usage et de ce que nous concevons gratuitement, par soi-même. Se pourrait-il que l’œuvre d’art soit simplement pour nous le rappel pur de la présence, de l’objet qui n’est que « là » (Heidegger et les souliers de Van Gogh). Qu’en serait-il de l’objet technique dés lors ? Il serait exactement le contraire, à savoir une matérialité moins effective que dépassable, vectorielle, comme l’incitation à ne pas lui accorder davantage d’attention que celle qui est requise par un ustensile. C’est une piste très prolifique. L’œuvre d’art est là dans le présent. L’objet technique est toujours la promesse d’une action future qui reste à faire, d’où l’affairement de l’homme entouré d’objets techniques continuellement impliqué dans l’avènement d’un monde humain qui se profile à l’horizon de nos ustensiles. Martin Heidegger insiste beaucoup sur la distinction de ces deux rapports différents au monde et de ce qu’ils impliquent : là où l’ingénieur ne voit le Rhin qu’en tant que source d’énergie hydroélectrique, le poète célèbre simplement la puissance du fleuve par un poème (Holderlin).

La religion (L- ES – S)
Selon Rudolf Otto, le phénomène religieux se caractérise d’abord par ce qu’il appelle l’intuition du numineux, c’est-à-dire le sentiment d’écrasement éprouvé par la créature à l’égard de la présence transcendante d’un Dieu. Que nous existions, que le monde existe, éventuellement que Dieu existe si je suis croyant (pour les trois religions monothéistes), tout cela ne peut que nous inspirer à la fois de la terreur et de la fascination. C’est ce mixte que prend sur lui le terme « numineux ». Il y a dans l’épreuve que nous faisons de ce sentiment d’écrasement  quelque chose qui fait écho à la misère de l’homme sans Dieu. De fait, nous sommes sans savoir pourquoi, ni comment ni dans quel but. Et la religion est d’abord une réponse à ce vide existentiel qu’il est absolument impossible de ne pas ressentir en existant. Autant les réponses que chacun de nous formulera par rapport à ce vide sont infiniment subjectives, autant ce questionnement portant sur notre présence est incontournable et explique l’universalité du « phénomène religieux ». Il rend également compte de cette attitude religieuse qui consiste à considérer des lieux, des reliques, des objets ainsi que notre semblable comme porteur d’une dimension sacrée, inviolable. La morale n’est pas la religion et nous pouvons respecter notre prochain sans appartenir à aucune religion, mais en même temps, il convient de réaliser que la morale s’est constituée à partir de la religion  (c’est un peu comme la science et le mythe).
Le second trait de la religion réside dans sa capacité à créer des communautés. Aucune société ne s’est historiquement constituée sans religion, même si certaines tentatives, plus ou moins abouties, tentent de s’émanciper de cette origine. Les notions même d’autorité, de hiérarchie, d’organisation sociale sont d’abord religieuses. Dés lors que nous approfondissons des phénomènes d’obéissance, quels que soient leur nature et leur cadre, nous trouverons nécessairement un fondement religieux.
Enfin la Religion est donatrice de sens. Elle permet au fidèle de vivre les instants de son existence comme autre chose que des fragments de temps dispersés qui n’aboutiraient à rien et n’accompliraient aucune finalité. Jorge Semprun insiste sur les dialogues entre prisonniers dans le camp d’Auschwitz. Aux déportés athées qui s’interrogeaient sur la possibilité de croire en Dieu dans ce lieu, Les croyants opposaient qu’il n’en existait pas de meilleur. C’est justement quand les raisons de croire sont épuisées que commence la foi. Donner du sens à ce qui n’en a peut-être pas, c’est ce qui justifie et qui fonde l’acte de croyance (Livre de Job).
Les trois philosophes du « soupçon » : Nietzsche, Marx et Freud ont ce point commun de défendre des positions antireligieuses. Pour Freud, la religion est infantilisante et ne réside que dans une amplification surdimensionnée de l’image du Père. Pour Marx, elle est aliénante et anesthésique (« la religion est l’opium du peuple »). Pour Nietzsche, les trois religions chrétienne, musulmane et juive amènent les fidèles à générer des sentiments de honte à l’égard des forces les plus authentiquement positives et nécessaires de notre existence. Elles nous interdisent de laisser en nous s’exprimer cette volonté de puissance qui constitue pourtant l’expression la plus entière de notre adhésion à la vie.

L’Histoire (L – ES)
Il y a l’histoire en tant qu’évènements : « res gestae », en latin et l’histoire en tant que récit des choses faites : historia rerum gestarum. Toute la question est de savoir si la première histoire peut être retranscrite par la deuxième. Peut-on rendre compte d’un événement passé, tel qu’il s’est vraiment passé ? La réponse est non bien sur, mais en même temps une marge acceptable (c’est-à-dire scientifiquement « viable) d’interprétation doit être définie afin qu’une conception véridique de l’histoire nous protège contre les révisionnistes et les tyrans qui comme Big Brother dans 1984 déforme le passé afin de justifier leur volonté d’imposer leur pouvoir dans le présent.
Mais d’où vient l’histoire précisément ? Le premier écrit revendiquant clairement d’être de l’histoire vient d’Hérodote : « Hérodote d'Halicarnasse présente ici les résultats de son Enquête afin que le temps n'abolisse pas le souvenir des actions des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas dans l'oubli ; il donne aussi la raison du conflit qui mit ces deux peuples aux prises. »
Il existe des peuples sans histoire, mais ceux qui ont choisi de garder la trace de leur passé le font à la fois pour éviter l’oubli des actions humaines et pour saisir les causes des évènements. Ce dernier point est fondamental. Avant que l’histoire apparaisse, les hommes se fiaient à la mythologie, à des récits magiques, surnaturels, divins qui expliquaient irrationnellement des faits, des catastrophes naturelles ou simplement l’existence des éléments naturels. Ce qui apparaît avec l’histoire c’est un désir d’explication rationnelle des faits : interroger le passé pour y trouver l’explication du présent. L’histoire est donc à la fois ne du mythe mais elle est née d’avoir rompu avec le mythe.
On peut également rapprocher l’histoire de la généalogie chez Nietzsche. Elle est pour lui le marteau avec lequel il faut philosopher, à savoir casser des idéaux, des valeurs auxquelles les hommes adhèrent sans se rendre compte qu’elles ont une histoire. Quand on fait l’histoire de la morale, de la conscience ou de l’idée de Dieu, on réalise que ces notions sont contingentes, qu’elles auraient pu ne pas exister.
La question essentielle que nous nous posons au sujet de l’histoire est celle du Sens : les évènements humains dessinent-ils quelque chose de « lisible » ? Dés lors que nous prenons un peu de recul par rapport à la confusion de l’actualité, discernons-nous une direction, un progrès ? Bref allons-nous quelque part, ou bien faut-il dire avec Macbeth (Shakespeare) que « l’histoire est un récit plein de bruit et de fureur raconté par un idiot » ?
Si nous ne voulons pas accepter ce que dit le dramaturge anglais, nous devons croire que l’histoire a un sens. Bossuet écrit une théodicée, c’est-à-dire qu’il croit que Dieu réalise ses fins, ses objectifs dans l’histoire, laquelle est comme une anamorphose. Nous ne voyons rien s’effectuer dans l’histoire parce que nous n’avons pas la clé du tableau, la bonne perspective, qui est celle de Dieu, mais cette perspective existe. Le mal que nous voyons dans l’histoire n’est donc qu’une histoire prise par « le mauvais bout ».
Hegel soutient qu’il existe une ruse de la Raison par le biais de laquelle les hommes, sans le savoir, accomplisse les finalités de la Raison, laquelle est une instance Eternelle qui a besoin de se reconnaître en se projetant dans une dimension temporelle et en revenant continuellement à elle-même de telle sorte que tous les moments de l’histoire marquent ce retour réflexif de la raison à elle-même.
Avec Marx, nous sommes dans une toute autre considération du Sens. Celui-ci ne vient pas d’ « en haut » mais des structures déterminant la vie des hommes dans leur quotidien. Le travail est le moteur de l’histoire et il se trouve qu’économiquement l’évolution des forces productives va vers une société sans classe. Ce ne sont ni les hommes, ni Dieu ni une instance supérieure, ce sont les structures sociétales qui font évoluer l’histoire et ces structures sont dominées par la production.
Mais qu’en est-il de l’objectivité de la discipline historique ? Selon Paul Ricoeur, il convient premièrement de faire porter l’objectivité de l’historien non sur la question de la restitution pure du passé mais sur celle de la méthode. Comme en science (Popper), on ne demande pas à un historien de dire la vérité mais de mettre au point une méthode susceptible de nous gratifier d’une version pertinente et efficace sur les évènements passés. D’autre part il importe de définir le type d’objectivité historique, laquelle déterminera en retour la bonne subjectivité de l’historien et la mauvaise (raconter ce qui nous arrange d’un point de vue idéologique). Enfin, il faut réaliser que l’étude de l’histoire permet à l’homme de pouvoir se situer et d’identifier en tant qu’homme dans  l’histoire des peuples. L’objectivité de l’histoire, c’est celle qui nous permet d’assumer notre subjectivité, à la fois comme sujet du 21e siècle mais aussi en tant que membre de l’espèce humaine.

Théorie et expérience (L)
Quand nous parlons d’un homme d’expérience, nous voulons désigner une personne qui a appris « sur le tas », comme on dit, c’est-à-dire qui a suffisamment vécu pour que ces connaissances reposent sur l’épreuve qu’il a faite lui-même de ce dont il parle. Il a d’abord éprouvé physiquement des faits et cela lui a donné des façons de penser, des conclusions sur lesquelles on peut raisonnablement s’appuyer. L’expérience précède alors la conclusion.
Mais lorsque nous envisageons la question d’un point de vue scientifique, nous nous apercevons que c’est l’inverse. Kant insiste sur le fait que la science moderne (Bacon Galilée Descartes) a progressé en ayant d’abord des idées, des hypothèses et en interrogeant la nature à partir de ces « préconceptions ». D’Aristote à Galilée on passe d’une causalité découverte à une causalité provoquée. Nous n’avons rien à apprendre de la nature si nous ne lui posons pas d’abord des questions. C’est grâce à cette vision  de la science que nous pourrons en finir avec le dogmatisme (un corps tombe plus vite qu’un autre parce qu’il est plus lourd : cette conclusion fausse s’est imposée durant toute la période de la scolastique, une époque dominée par une soumission aveugle (Jorge dans « le nom de la Rose ») à l’autorité d’Aristote.
Parmi toutes les expériences qui ont marqué l’histoire de la science, il faut accorder une place spécifique à celle de la double fente de Young, pas tant en elle-même que pour ce qu’elle a permis de révéler de la dualité onde/corpuscule, notamment pour la physique quantique. On peut résumer les enseignements de cette expérience telle qu’elle a été revisitée par Richard Feynman notamment en 3 points :
1 – Un électron projeté sur une plaque en tant que corpuscule peut se comporter comme une onde et passer à la fois par la fente A et par la fente B
2 – Cette nature de l’électron change au gré du protocole d’observation (si on place un appareil de détection il est un corpuscule (réel), si on ne place pas d’appareil, il se conduit comme une onde (possible)
3 – Ce n’est pas parce qu’un phénomène se produit que nous l’observons, c’est parce que nous l’observons (d’une certaine façon) qu’il se produit (d’une certaine façon). Nous ne pouvons plus considérer que les faits se produisent devant un observateur neutre et distinct de l’événement qu’il observe. Le fait qu’il l’observe change sa nature.
Karl Popper essaie d’établir clairement ce qui fait d’une proposition qu’elle peut être dite scientifique. Un homme politique ou un homme de religion ne décrivent pas leurs thèses autrement qu’en partant du principe qu’elles sont vraies (Le Christ commence toujours ses prises de paroles par « en vérité je vous le dis.. »). Le scientifique, au contraire ne vise qu’à mettre sa théorie à l’épreuve des faits, c’est-à-dire que justement elle n’est pas encore une théorie, elle n’est qu’une hypothèse. Toute proposition scientifique est falsifiable soit parce qu’elle est mathématique et qu’elle se formule donc dans une langue transparente de bout en bout (c’est-à-dire qu’un mathématicien ne peut pas cacher son erreur), soit parce que l’on peut faire une expérience susceptible de la contredire (falsifiabilité). Si l’expérience est contredite, la théorie est réfutée, si elle est validée, elle est « réfutable ». La grande rigueur de la méthode scientifique consiste dans la capacité des théories de ne valoir qu’à l’intérieur de ce « suspens » entre le réfutable et le réfuté (toujours réfutable – pas encore réfutée). C’est à partir de ce critère de scientificité que Karl Popper exclue la psychanalyse et le marxisme de la science parce que l’on ne peut pas réfuter un psychanalyste qui attribuera toujours notre résistance à des causes psychanalytiques, pas davantage qu’un marxiste qui cherchera notre origine sociale et qualifiera notre acceptation ou notre refus à partir d’elle.

La vérité ( L – ES – S)

C’est la notion la plus difficile (et peut-être aussi la plus importante) à définir. Il faut, pour le moins concevoir la vérité de trois façons différentes :
1- La vérité comme accord entre un jugement et un fait. Je dis la vérité quand ce que je dis d’une réalité correspond à cette réalité. « Jurez-vous de dire la vérité ? » : il y a là beaucoup de choses à dire sur cet engagement et sur ces conséquences juridiques et pénales (notamment sur le redoublement induit par cette « promesse » : je dis que je dis la vérité mais il y a comme dirait Lacan distinction entre le sujet de l’énoncé et celui de l’énonciation donc division d’un sujet conscient auquel implicitement on reconnaît non pas le droit mais le fait de ne pas être exactement celui qui dit qu’il est).
Pour les deux autres conceptions de la vérité, on peut s’en remettre à Pascal. Il y a
 2- Les vérités de cœur, c’est-à-dire les vérités intuitives, celles dont on sent bien qu’elles sont vraies sans avoir à justifier qu’elles nous apparaissent comme telles. Je sais que je ne rêve pas en ce moment, je sais qu’il y a de l’espace entre moi et cet écran, je sais qu’ « il y a » des nombres, c’est-à-dire qu’il y a dans le monde des mesures possibles, de la quantification. Je le sais sans aucun doute mais je ne peux pas le démontrer et ce n’est pas la peine que j’essaie. Si je suis croyant c’est ce type même de vérité subjective qui fait que je sais que Dieu existe. La meilleure définition de cette vérité peut se retrouver dans ce texte de Soren Kierkegaard 
« Ce qui me manque, au fond, c’est de voir clair en moi, de savoir ce que je dois faire, et non ce que je dois connaître, sauf dans la mesure où la connaissance précède toujours l’action. Il s’agit de comprendre ma destination, de voir ce que Dieu au fond veut que je fasse ; il s’agit de trouver une vérité qui en soit une pour moi, de trouver l’idée pour laquelle je veux vivre et mourir. Et quel profit aurais-je d’en dénicher une soi-disant objective, de me bourrer à fond des systèmes des philosophes et de pouvoir, au besoin, les passer en revue, d’en pouvoir montrer les inconséquences dans chaque problème ?
Quel profit pour moi qu’une vérité qui se dresserait, nue et froide, sans se soucier que je la reconnusse ou non, productrice plutôt d’un grand frisson d’angoisse que d’une confiance qui s’abandonne ? Certes, je ne veux pas le nier, j’admets encore un impératif de la connaissance et qu’en vertu d’un tel impératif on puisse agir sur les hommes, mais il faut alors que je l’absorbe vivant et c’est cela maintenant à mes yeux l’essentiel. C’est de cela que mon âme a soif, comme les déserts de l’Afrique aspirent après l’eau… C’est là ce qui me manque pour mener une vie pleinement humaine et pas seulement bornée au connaître, afin d’en arriver par-là à baser ma pensée sur quelque chose – non pas d’objectif comme on dit, et qui n’est en tout cas pas moi – mais qui tienne aux plus profondes racines de ma vie, par quoi je sois comme greffé sur le divin et qui s’y attache, même si le monde croulait. C’est bien cela qui me manque et à quoi j’aspire. »
3 - Les vérités de Raison, celles qui sont le produit d’une démonstration, en fait, c’est exactement « cette vérité nue et froide » dont parle Kierkegaard, celle qui s‘impose à toute personne suivant un raisonnement strict. Elles sont rationnelles, logiques et absolument universelles. Quelque chose de la raison s’y effectue et s’y exprime, comme si l’être humain éprouvait dans l’enchaînement de ces vérités non pas ce qu’il peut penser mais ce qu’il ne peut pas ne pas conclure, tout simplement parce que la raison s’y réalise pleinement mais aussi rigoureusement. La science y fait l’épreuve de cet effet de contrainte dans lequel consiste sa légitimité la plus pure et la plus restrictive.
Faut-il dire la vérité quoi qu’il en coûte et si oui, laquelle ? C’est cela le plus difficile à établir : quelle est la définition de la vérité qu’il faut suivre dans les différentes situations de la vie ? Faut-il dire à un homme qui va mourir qu’il va mourir ? Oui si l’on ne croit qu’à la vérité type 3. Non si l’on penche plutôt du côté de la vérité type 2 et que l’on sait qu’une telle révélation détruira l’aspiration de cette personne à donner un sens à sa vie.
Pour de nombreux sujets sur la vérité, il faut penser à la critique de Nietzsche : « la vérité est une illusion dont on a oublié qu’elle en est une. » Nietzsche vise en réalité le fait que la vérité est un effet de croyance de la langue. En effet, dans toute langue se produisent des opérations de métaphore et de métonymie qui aboutissent à une falsification du réel. Nous rendons compte d’une réalité par une seule composante de cette réalité (métonymie la voile pour le bateau) ou bien par une image censée valoir pour ce qu’elle ne fait qu’illustrer. Nous décrivons un moment d’une réalité par un terme puis faisons entrer ce terme dans une logique systématique et linguistique qui nous fait croire que nous la comprenons mieux quand en réalité nous n’avons fait que nous mouvoir dans une dimension parallèle au réel. Je dis de telle couleur qu’elle est bleue puis je fais des distinctions, des rapprochements avec d’autres couleurs. Il y aura peut-être quelque chose d’approchant entre ce que je dis de la couleur bleue et ce qu’elle est mais en même temps rien jamais ne pourra combler cette distance entre le nom et la chose. « Nous ne nous comprenons que par des quiproquos » et « l’homme est pris dans les filets du langage. »


La Démonstration (L- ES – S)
Nous pouvons entièrement nous fier à une démonstration à partir de l’instant où la pensée qui l’accomplit est attentive. Mais, en même temps, la démonstration, en tant qu’enchaînement de propositions, ne se suffit pas à elle-même. Elle a besoin de principes, de prémisses, c’est-à-dire soit d’axiomes, soit de postulats soit de certitudes fondées sur l’expérience. En d’autres termes, la démonstration est fiable en tant que modalité logique de relation entre des propositions mais il lui faut des propositions de départ qui elles, ne font pas l’objet d’une démonstration. « il faut bien s’arrêter » (Ananké Stenaï) comme dit Aristote, mais on peut tout aussi bien dire : « il faut bien commencer ».
On peut ainsi s’interroger sur la pensée de Descartes : « je pense, donc je suis ». Le « donc » qui semble justifier le terme de démonstration (puisque il laisse entendre que le « je suis » est la conséquence du « je pense ») est-il vraiment légitime ? On peut remarquer que cette formulation est celle du discours de la méthode, mais pas celle des « méditations métaphysiques » : « il faut tenir pour constant que cette proposition : « je suis, j’existe » est vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois dans mon esprit. » Un malin génie peut me tromper sur tout ce que je pense être mais pas sur le fait que je suis. Est-ce une démonstration ? Non, c’est une intuition, un retour réflexif à une conscience qui a nécessairement besoin d’exister, ne serait-ce que pour être trompée. On pourrait parler ici d’ « évidence métaphysique », d’un point de départ ferme et assuré mais ce n’est pas une démonstration.
C’est néanmoins Descartes qui donne à la démonstration une importance cruciale voire exclusive et déterminante dans la démarche de progrès de nos connaissances. C’est tout le sens de la méthode : « On voit clairement pourquoi l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences : c’est que seules elles traitent d’un objet assez pur et simple pour n’admettre absolument rien que l’expérience ait rendu incertain, et qu’elles consistent tout entières en une suite de conséquences déduites par raisonnement. Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le désirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible à l’homme d’y commettre des erreurs. »
Cette citation décrit exactement la force de la démonstration : « elle n’admet rien que l’expérience ait rendu incertain » : en d’autres termes, les propositions démontrées ne sont pas sujettes à la contingence (ce qui aurait pu ne pas se produire) de ce qui advient dans la réalité. Une proposition rigoureusement déduite d’une autre qui l’a été également d’une autre et ainsi de suite jusqu’au principe, ou au postulat est « nécessairement » vrai et pas accidentellement réelle. Voilà pourquoi les mathématiques sont à la fois abstraites et présentes dans toutes les sciences expérimentales à titre de « lien », d’enchaînement.
Il est donc évident que nous pouvons nous contenter de connaissances partielles  et expérimentales si notre but n’est pas une connaissance certaine et universelle, mais si tel est bien notre objectif, il faut considérer la démonstration comme le modèle de toute vérité.
Nous pouvons mesurer l’engagement de Descartes pour la démonstration dans la démarche qu’il entreprend pour démontrer l’existence de Dieu. Parmi toutes les idées qui sont dans mon esprit, il en est une dont je ne peux absolument pas être l’auteur, c’est l’idée d’infini (Dieu) tout simplement parce que je suis un être limité. Comment un être limité pourrait-il être la cause efficiente de la notion même d’illimité ? Donc il faut qu’un être infini existe hors de moi et m’ait imposé son idée de l’extérieur.
Pascal considère cette démonstration comme étant  totalement malhonnête et finalement inadéquate car ce Dieu là (l’infini est celui des philosophes et des savants) pas des fidèles (« Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » ; Kierkegaard serait entièrement d’accord avec Pascal sur ce point, Dieu est ce dont notre foi peut poser l’existence, et pas du tout ce dont notre raison doit démontrer la nécessité.
Le philosophe qui s’est le plus radicalement opposé à Descartes sur la démonstration est néanmoins l’empiriste écossais David Hume. Il est impossible, selon lui, d’appliquer à la réalité les lois et les principes de la démonstration, précisément parce que tout demeure contingent. Aussi loin que l’on puisse aller dans l’association entre deux phénomènes il est impossible d’apposer à leur enchaînement la notion logique, démonstrative de causalité. En d’autres termes, ce n’est pas parce que l’eau est portée à 100° degrés qu’elle bout, mais on peut dire qu’il y a là corrélation. On pourrait dire que Hume substitue un « et » au « donc ». L’eau est à 100° «  ET » elle bout.

L’interprétation (L-ES)
Elle a trois fonctions : décrypter, prêter du sens, et donner une version de…Interpréter signifie en effet, lire d’une certaine façon le vol des hirondelles ou les entrailles des animaux sacrifiés si l’on est aruspice.  Interpréter est aussi considérer comme signifiant ce qui ne l’est pas nécessairement ou plutôt ce qui n’a pas forcément été accompli dans le sens que l’interprète lui donnera. Enfin on interprète un rôle dans une pièce si l’on est artiste de Théâtre.
Il est très éclairant de distinguer l’interprétation de l’explication.  Cette dernière vise à donner la cause d’un fait alors que l’interprétation se « limite » à lui assigner un sens. Autant l’explication répond à la question : « pourquoi ? », autant l’interprète s’interroge sur ce que « veut dire » un fait ou une expression. Ainsi l’interprétation est forcément plus subjective, plus audacieuse et créatrice que l’explication qui se limite à rendre compte de la causalité d’un fait qui est ce qu’il est. L’interprétation dépasse ce niveau peut-être imprudemment et posant qu’au-delà de ce qu’il est physiquement, il signifie quelque chose « implicitement ». Autrement dit l’interprétation se conjugue toujours au conditionnel ou elle devrait l’être, comme le suggère finalement Spinoza en pointant du doigt les délires éventuels d’une interprétation qui finalement s’égare et se prend pour une explication.
La psychanalyse freudienne décrit des interprétations de symptômes névrotiques ou psychotiques souvent très éclairantes mais il reste impossible de franchir la limite entre l’interprétation et l’explication, ne serait-ce que parce que les délires manifestes sont fondamentalement et indubitablement des « signes ». Sur ce point Freud a raison, mais, de ce fait, il est clair que l’on ne peut que proposer des interprétations. Il est plus que probable que la paranoïa du président Schreber soit due à son homosexualité refoulée, mais en même temps, la relation de causalité entre l’homosexualité refoulée et la paranoïa ne peut d’aucune façon se concevoir comme une loi que les psychiatres pourraient suivre universellement et appliquer à tous les cas de paranoïa.
Le texte de Kant extrait de la préface à la seconde interprétation de la critique de la Raison Pure : « Lorsque Galilée fit rouler ses sphères (…) ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans et qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu'elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle. » pose question dans le rapport entre l’expérimentation scientifique et l’interprétation, car après tout, que fait le scientifique si ce n’est tenter une interprétation et l’éprouver par une expérience ? Selon lui, les progrès de la science moderne tienne justement dans cette capacité des chercheurs de formuler des hypothèses comme autant de questions qu’il convient de poser à la nature et sans attendre qu’elle nous révèle d’elle-même ses secrets. Mais dés lors, les théories scientifiques ne seraient-elles pas des interprétations fiables plutôt que des explications indépassables ? Reliées à la falsifiabilité de Karl Popper, cette assimilation de la théorie scientifique à l’interprétation gagne encore en puissance.
Cette perspective ouvre de nouveaux horizons. Nous avons vu que la psychanalyse entre autres (mais nous pourrions parler aussi de l’histoire et de toutes les sciences humaines) nous proposent des interprétations mais il se pourraient que les sciences dures soient exactement dans la même situation. Toute connaissance ne serait-elle pas interprétation ?
Nietzsche va encore plus loi en affirmant qu’il n’y a pas de faits mais juste des interprétations de faits. C’est aussi ce que le juré 8 de « 12 hommes en colère » s’efforce de prouver en démontrant pour chacun des témoignages à charge qu’il ne permet jamais de poser l’existence du meurtre en tant que « fait ». Il convient de percevoir cette constante de faits toujours vécus au travers d’un filtre interprétatif et reconnaître ainsi qu’il n’existe aucune raison de privilégier la notre par rapport aux autres. Ce que l’interprétation permet de contrarier c’est le dogmatisme.