mardi 17 janvier 2017

"Peut-on avoir raison contre l'Etat? - "L'Etat, le plus froid de tous les monstres froids" (Texte de Nietzsche)


"Il y a quelque part encore des peuples et des troupeaux, mais ce n'est pas chez nous, mes frères : chez nous il y a des États. L'État ? Qu'est-ce cela ? Allons ! Ouvrez les oreilles, je vais vous parler de la mort des peuples.

L'État, c'est le plus froid de tous les monstres froids. Il ment froidement, et voici le mensonge qui rampe de sa bouche : "Moi, l'État, je suis le Peuple." C'est un mensonge ! Ils étaient des créateurs ceux qui créèrent les peuples et qui suspendirent au-dessus des peuples une foi et un amour : ainsi ils servaient la vie. 

Ce sont des destructeurs ceux qui tendent des pièges au grand nombre et qui appellent cela un État : ils suspendent au-dessus d'eux un glaive et cent appétits.
Partout où il y a encore du peuple, il ne comprend pas l'État et il le déteste comme le mauvais œil et une dérogation aux coutumes et aux lois. Je vous donne ce signe : chaque peuple a son langage du bien et du mal : son voisin ne le comprend pas. Il s'est inventé ce langage pour ses coutumes et ses lois. Mais l'État ment dans toutes ses langues du bien et du mal ; et, dans tout ce qu'il dit, il ment - et tout ce qu'il a, il l'a volé. Tout en lui est faux ; il mord avec des dents volées, le hargneux. Même ses entrailles sont falsifiées. Une confusion des langues du bien et du mal - je vous donne ce signe, comme le signe de l'État. En vérité, c'est la volonté de la mort qu'indique ce signe, il appelle les prédicateurs de la mort ! Beaucoup trop d'hommes viennent au monde : l'État a été inventé pour ceux qui sont superflus ! Voyez donc comme il les attire, les superflus ! Comme il les enlace, comme il les mâche et les remâche ! " Il n'y a rien de plus grand que moi sur la terre je suis le doigt ordonnateur de Dieu " - ainsi hurle le monstre. Et ce ne sont pas seulement ceux qui ont de longues oreilles et la vue basse qui tombent à genoux ! Hélas, en vous aussi, ô grandes âmes, il murmure ses sombres mensonges ! Hélas, il devine les cœurs riches qui aiment à se répandre !

Certes, il vous devine, vous aussi, vainqueurs du Dieu ancien! Le combat vous a fatigués et maintenant votre fatigue se met au service de la nouvelle idole !
Elle voudrait placer autour d'elle des héros et des hommes honorables, la nouvelle idole! Il aime à se chauffer au soleil de la bonne conscience, le froid monstre !
Elle veut tout vous donner, si vous l'adorez, la nouvelle idole : ainsi elle s'achète l'éclat de votre vertu et le fier regard de vos yeux. Vous devez lui servir d'appât pour les superflus ! Oui, c'est l'invention d'un tour infernal, d'un coursier de la mort, cliquetant dans la parure des honneurs divins ! Oui, c'est l'invention d'une mort pour le grand nombre, une mort qui se vante d'être la vie, une servitude selon le cœur de tous les prédicateurs de la mort !  L'État est partout où tous absorbent des poisons, bons et mauvais : l'État, le lieu où tous se perdent eux-mêmes, les bons et les mauvais : l'État, le lieu où le lent suicide de tous s'appelle - " la vie ".  Voyez donc ces superflus ! Ils volent les œuvres des inventeurs et les trésors des sages : ils appellent leur vol civilisation - et tout leur devient maladie et revers !

Voyez donc ces superflus ! Ils sont toujours malades, ils rendent leur bile et appellent cela des journaux. Ils se dévorent et ne peuvent pas même se digérer.
Voyez donc ces superflus! Ils acquièrent des richesses et en deviennent plus pauvres. Ils veulent la puissance et avant tout le levier de la puissance, beaucoup d'argent, - ces impuissants !Ils veulent tous s'approcher du trône : C'est leur folie, - comme si le bonheur était sur le trône ! Souvent la boue est sur le trône - et souvent aussi le trône est dans la boue. Ils m'apparaissent tous comme des fous, des singes grimpeurs et impétueux. Leur idole sent mauvais, ce froid monstre : ils sentent tous mauvais, ces idolâtres. Mes frères, voulez-vous donc étouffer dans l'exhalaison de leurs gueules et de leurs appétits! Cassez plutôt les vitres et sautez dehors. Evitez donc la mauvaise odeur ! Eloignez-vous de l'idolâtrie des superflus. Evitez donc la mauvaise odeur ! Eloignez-vous de la fumée de ces sacrifices humains ! Maintenant encore les grandes âmes trouveront devant elles l'existence libre. Il reste bien des endroits pour ceux qui sont solitaires ou à deux, des endroits où souffle l'odeur des mers silencieuses. Une vie libre reste ouverte aux grandes âmes. En vérité, celui qui possède peu est d'autant moins possédé : bénie soit la petite pauvreté ! Là où finit l'État, là seulement commence l'homme qui n'est pas superflu : là commence le chant de la nécessité, la mélodie unique, à nulle autre pareille.  Là où finit l'État, - regardez donc mes frères ! - ne voyez-vous pas l'arc-en-ciel et le pont du Surhumain?"
                                                  "Ainsi parlait Zarathoustra" - Friedrich Nietzsche

lundi 16 janvier 2017

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - L'origine de l'Etat et l'opposition entre l'Art et la Politique

Pourquoi y-a-t-il de l’Etat ? Pour répondre à cette question il faut remonter à l’origine de l’Etat, c’est-à-dire à la cité, dans l’Antiquité Grecque. Voici l’explication que le philosophe Aristote donnait de la naissance des Cités :
« Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage (logos). Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres  notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité. »
                           Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a9-1253a12, trad. P. Pellegrin.
Voici l’argument d’Aristote : la nature sait ce qu’elle fait et elle n’aurait pas donné le langage seulement à l’homme si un objectif précis ne pointait en ligne de mire de cette exclusivité. Aristote écarte immédiatement l’objection qui consisterait à affirmer que les autres animaux aussi ont un langage. Certes ils ressentent ce qui leur fait du mal et  ce qui leur fait du bien. Ils peuvent communiquer avec leurs semblables à ce propos, mais ça s’arrête là. Cela signifie qu’ils peuvent s’échanger des signes en vue d’indiquer aux autres individus de leur espèce les différentes sources de jouissance et celles qui provoquent de la douleur mais un signal n’est pas un symbole. Ce qui les différencie fondamentalement, c’est le rapport à l’action : le signal n’a pas d’autre but que d’avertir immédiatement le récepteur d’un danger ou d’une nécessité impérieuse. Les signaux sont donc très primaires : un cri, un geste, une couleur ont directement valeur d’avertissement et ils attendent moins de l’autre un travail de compréhension que de réaction, comme un feu passant au rouge n’attend de nous qu’une seule chose : l’arrêt de la voiture.
Le symbole, lui, est très éloigné de cette simplicité brute. Ce qu’il induit chez le récepteur n’est pas de l’ordre d’une réponse physique mais plutôt d’une intellection de l’esprit. Si le signal provoque un réflexe (automatisme), le symbole revêt un « Sens » et ce sens est à interpréter, ce qui suppose chez le récepteur une « raison » pour le faire. Entre ce qui « fait mal » et ce qui « est mal » se déploie dés lors toute la différence entre la communication de signaux et l’échange compréhensible de symboles, c’est-à-dire le langage. On mesure bien la portée de ce qu’Aristote essaie de nous faire comprendre ici : seul les êtres humains pensent, conceptualisent, et se révèlent capables de généraliser, à partir de leurs sensations bonnes ou mauvaises, ce qui, pour tout être humain, en tout lieu et en tout temps, est « bien » par opposition à ce qui est « mal ». En d’autres termes, selon Aristote, seul l’être humain est à même de concevoir des notions générales et universelles, bien au-delà de ce qu’il éprouve de bon ou de mauvais, ici et maintenant.


Selon l’auteur (nous savons aujourd’hui avec les progrès de l’Ethologie (science du comportement des animaux) que cette affirmation d’Aristote est sujette à caution ne serait-ce que parce que les modalités d’échange animal sont infiniment plus complexes pour certaines espèces que ne le présumait le philosophe grec, mais nous essayons ici de comprendre le rapport entre Logos (Langage et Raison) et Polis (cité)), il n’y a qu’une seule chose qui nous distinguent des autres animaux mais cette chose est suffisamment déterminante pour nous investir d’un rôle, d’une « mission », d’une finalité, et cette chose est la perception de notions universelles, dépassant du cadre de « l’ici-maintenant ». Les hommes vivent dans une cité ou dans un Etat, parce qu‘ils sont capables de s’extraire du contexte particulier de ce qui leur fait du bien ou du mal pour s’élever jusqu’à la compréhension générale de ce qui est universellement, objectivement (indépendamment d’eux) « bien » ou « mal ».


Il n’y a donc pas de Polis (cité) sans Logos (langage), et il importe de ne pas oublier que Logos signifie aussi en grec « Raison ». On ne peut pas avoir raison contre l’Etat, tout simplement parce que l’Etat (Polis), c’est le résultat de la raison (Logos). Comment serait-il possible d’utiliser cette faculté de concevoir des notions communes contre cela même qui rend effectif le respect des notions communes, de l’intérêt général, du bien commun ? (Il est très intéressant ici de constater que le raisonnement d’Aristote repose finalement sur ce postulat selon lequel seul l’homme est doué de langage. Remettre en question ce présupposé, c’est détruire l’argumentation du philosophe grec.) Finalement la thèse défendue par Aristote revient à soutenir que l’existence de l’homme a du sens, s’inscrit dans un dessein de la nature, parce qu’il est doué de langage, c’est-à-dire parce qu’il est capable de déchiffrer le sens (commun) d’un mot et pas seulement, comme l’animal, de réagir à  l’émission d’un signe. De fait, il est exact que l’homme est une créature qui s’interroge sur le sens de son existence et c’est ce qu’il ne pourrait pas accomplir sans langage.
Nous ne voyons pas comment l’être humain pourrait donner du sens à son existence sans donner à ses actes cette « caisse de résonance », cette toile de fond de l’Etat, parce qu’il n’est rien dans la nature brute (pas celle dont parle Aristote en disant qu’elle ne fait rien en vain, ce qui présuppose une intelligence supérieure) qui puisse offrir un pareil cadre. Il n’est rien, en elle, qui puisse en effet donner aux actions humaines la moindre stabilité, le moindre écho, la plus infime écoute. Ce que les hommes créent par l’Etat, c’est donc l’idée d’un intérêt commun, justifiant l’instauration de lois communes sur le fond desquelles quelque chose comme une action spécifiquement initiée par des hommes pour des hommes en vue d’un accomplissement universellement humain prend force et Sens. Ce qui, Avec la Polis (la cité, l’Etat), apparaît est moins l’idée selon laquelle il y a dans l’univers un sens pour l’humain que la construction effective d’un « universel humain » spécifique à partir duquel l’être humain pourra aller jusqu’au bout de lui-même, jusqu’à sa vocation politique fondamentale.

Mais c’est là tout le problème : notre accomplissement passe-t-il par la réalisation de ce que nous sommes « en tant qu’homme » ou « en tant qu’être », c’est-à-dire simplement « en tant que nous existons ». Faut-il aller chercher le sens de sa présence sur terre dans ce qui fait que nous sommes humains, ou ce qui fait que nous sommes « tout court », c’est-à-dire existentiellement, individuellement (au sens propre de ce terme : ce qui ne peut se diviser : indivis) ? N’y aurait-il pas une Raison à dégager non pas de notre aptitude au langage mais simplement de notre effective et persévérante présence ici maintenant ? Et si c’était d’abord le fait « d’être là », en soi, qui justifie, à lui seul « tout le reste » ? Je n’aurais plus dés lors à justifier mon existence par l’expression de ma solidarité voire de mon dévouement à l’Etat. Exister échapperait aux logiques quantitatives de la gestion d’une population pour se réaliser, s’émettre dans les ondes de choc, brutes et anonymes de sa justesse donnée, effective, existentielle. L’activité qui se dessine ici est l’Art. Avoir raison contre l’Etat, c’est dérouler le fil de cette vérité irrévocable à la lumière de laquelle ce n’est pas à l’Etat que je dois la raison de mon existence, c’est-à-dire le fait d’avoir raison d’exister en existant. Cette raison s’exprime exclusivement par nos œuvres quelle que soit la reconnaissance que nos contemporains jugeront utiles ou pas de leur accorder.

samedi 14 janvier 2017

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Conseils détaillés pour la dissertation (conception d'un plan)


Rédiger un plan – Une image peut clairement nous donner idée de la difficulté et donc du fond du sujet : il est possible de battre quelqu’un aux échecs mais il est beaucoup moins évident de croire que l’on peut prendre en défaut les règles sur lesquelles est basé le jeu lui-même. Or c’est bien de cela qu’il s’agit ici puisque l’Etat est le fondement même de la nature rationnelle des faits et des relations qui se produisent sur un territoire délimité. Ce qu’il nous faut prendre en considération ici c’est que la Raison n’est pas descendue du Ciel sur les hommes. Elle a une généalogie, c’est-à-dire qu’elle est apparue chez les hommes à un moment donné, dans certaines circonstances données, et parmi ces « circonstances », l’Etat (ou la cité) figure en très bonne place. Mais alors, pouvons-nous avoir raison contre l’Etat si l’Etat est l’origine même (ou l’une des origines collatérales) du fait qu’il y ait de la Raison ?
Une multitude de plans est envisageable ici, à condition que chacun d’eux aille vraiment jusqu’au bout de la perspective qu’il entreprend de développer. Peut-être pouvons-nous prendre au pied de la lettre l’hypothèse  questionnée par le sujet : « Avoir raison contre l’Etat ? » 1) Où ? 2) Quand ? 3) Comment ? (ou à quelles conditions ?), en envisageant la possibilité que la réponse puisse être 1) Nulle part 2) Jamais 3) No way (pas moyen). Si nous reformulons plus rigoureusement cette idée, cela pourrait donner le plan suivant :
1-    D’où faudrait-il se situer pour avoir raison contre l’Etat ? Existent-il des lieux à partir desquels un critère de Raison pourrait se constituer avec suffisamment de légitimité pour que les lois et les normes de la raison d’Etat se révèlent défaillantes en comparaison ?

a -  L’utopie
b - Le cosmopolitisme (droit naturel/ droit positif – Cédric Herrou)
c -  Les sociétés sans Etat (Pierre Clastres) / voir l’un des articles précédents
(A chaque fois, il conviendra de répondre si l’hypothèse du lieu ou du non lieu (utopie) envisagé est pertinente ou pas)

2-    Existe-t-il un temps (ou un contretemps) durant lequel on peut avoir raison contre l’Etat ?
a-    On peut avoir raison contre l’Etat, avant l’Etat (se pose alors la question des moyens d’expression de cette raison : activisme militant et délinquant (rébellion) ou expression libre (militer pour des idées mais pas par des actes)
b-    Avoir raison contre l’Etat : un droit ou une jurisprudence ? (« La jurisprudence désigne l'ensemble des décisions de justice relatives à une question juridique donnée » - Cela signifierait qu’on peut avoir raison contre l’Etat quand une situation se révèle suffisamment nouvelle pour dépasser du cadre du droit positif. Il est alors impossible de ramener le cas présent à des lois du passé. Il faut inventer la réponse, l’adapter au cas présent, mais n’est-ce pas la notion même d’Etat qui dés lors devient inopérante ?)

c-     Existerait-il « un temps de l’Etat » décalé par rapport à un « temps de la Raison » ? L’Etat a bel et bien raison mais dans une temporalité qui lui est propre (l’Histoire) et qui n’a rien à voir avec le temps de la raison (La juste chose à faire au bon moment  (ce que l’on appelle le Kairos : le moment opportun))


3-    Existe-t-il vraiment ailleurs que dans l’Etat et dans une autre temporalité que celle qu’il impose (Histoire) de quoi donner vie, matière et surtout SENS à une puissance suffisamment convaincante pour constituer une raison supérieure à la raison d’Etat ?
a - Une autorité ? Non (Négation de la souveraineté)
b - Un sacrifice ? Non (Négation de l’aliénation de la partie pour le tout)
c – Un contrat ? Non  (Négation de la nature contractuelle des rapports humains)
Mais alors quoi ?  La machine minoritaire et le peuple manquant (Gilles Deleuze).

"Peut-on avoir raison contre l'Etat? - Conseils détaillés pour la dissertation (Définition des termes)


Rédiger un paragraphe sur la définition des termes - Nous venons de rédiger l’introduction. Pourquoi cette question est-elle si difficile ? Parce que les deux termes interrogés ont de multiples sens, parce qu’ils sont le plus souvent utilisés de façon vague et, notamment sur l’Etat, qu’ils font l’objet de critiques maladroites incapables de cibler le concept qu’elles remettent en cause « à l’aveuglette ». Il est donc utile de consacrer un paragraphe à la définition des termes et à l’approfondissement de la problématique.

On a raison contre quelqu’un quand on parvient, sur le terrain de la raison, à prouver l’exactitude de notre thèse, de notre affirmation au détriment de la sienne qui « s’est ratée » dans  sa démonstration. On peut dire que Donald Trump a eu raison d ‘Hilary Clinton puisque il a remporté les élections mais cela ne signifie pas du tout qu’il ait eu raison contre elle, parce que ses arguments sont loin (très) d’être plus fondés que les siens (ce ne sont pas des arguments d’ailleurs). La question n’est donc pas ici de savoir si nous pouvons « battre » l’Etat, mais de réfléchir sur la possibilité de l’emporter sur cette machine rationnelle, sur le terrain qui est le sien, à savoir la rationalité même. Peut-on avoir raison contre l’Etat si l’Etat c’est justement ce qui installe entre les citoyens des relations qui ne sont pas de force mais de droit, c’est-à-dire fondées sur la Raison ? (on est sûr d’avoir trouvé la bonne problématique quand on a porté la formulation de la question à son maximum de difficulté, c’est peut-être le cas ici).

Mais qu’est-ce qu’avoir raison ? Dans un premier temps, c’est le contraire d’avoir tort, donc cela signifie être dans le vrai. Nous nous situons alors dans une perspective de vérité, d’objectivité, d’universalité. On a raison quand on dit à notre meilleur ami que sa petite copine a une aventure avec un autre et qu’en effet nous avons une preuve irréfutable de cette infidélité. On a raison parce que c’est vrai. Mais en même temps, il n’est pas certain que nous ayons raison de le lui dire, surtout si quelques jours plus tard nous apprenons qu’il s’est donné la mort. Qu’avons nous fait alors ? Nous avons manqué de discernement. Nous n’avons pas su analyser la situation avec justesse et subtilité, nous pourrions dire avec « bon sens ». Mais que désigne ce dernier terme ? Une sorte de sens inné de la juste chose à faire ou ne pas faire, une intuition suffisamment sensible de toutes les données d’une « affaire » pour distinguer clairement la seule attitude possible. Cela s’appelle aussi « le tact », le « savoir-vivre ». 

Finalement il ne suffit pas d’avoir raison (dire ce qui est) pour avoir raison (agir bien). On peut suivre rigoureusement la procédure adéquate pour trouver le bon résultat d’une équation, la solution pure, abstraite, théoriquement « exacte » (vérité) d’un problème et, à cause de cela, avoir profondément tort d’adopter l’attitude conforme à l’application stricte de cette procédure (existence). Il est souvent opportun, préférable, d’avoir tort.  Il y a le devoir et l’éthique. Je dois la vérité à mon ami, parce que c’est mon ami et que je ne peux supporter le fait qu’il soit dans l’erreur en croyant que sa copine lui est fidèle (Devoir) mais il me revient également d’être assez « prudent », intuitif, avisé, attentif pour ramener mes devoirs à la juste appréciation de cette situation là, de ce qu’il se passe en cet instant et de ne laisser dés lors aucune norme, aucun devoir de conformité à l’égard d’un modèle d’attitude imposé comme droit au regard d’un code préalable, prévaloir dans la juste attitude à tenir « maintenant » (Ethique).

Les choses sont beaucoup plus claires maintenant car l’Etat, c‘est précisément ce qui s’impose au citoyen sous la forme du Devoir. En tant que partie de cet ensemble, nous avons le devoir de respecter tout ce qui lui permet de faire tenir ensemble « tous les citoyens ». Nous ne pouvons pas avoir raison contre l’Etat. Il nous faut passer par l’abstraction du devoir à l’égard de l’Etat pour accéder à cette dimension abstraite de nous-mêmes qui nous permet de ne pas nous laisser dépasser par notre sensibilité. Ce que nous devons à l’Etat nous permet de réaliser ce que nous nous devons à nous-mêmes : la liberté, l’autonomie, la vérité (Devoir). Mais nous pouvons avoir raison contre l’Etat si l’attitude requise par une situation unique implique une solution unique, inédite, inconceptualisable en fonction de critères préalables (Ethique).

Comment définir l’Etat ? Il est absolument nécessaire de se détacher radicalement de toute personnalisation. L’Etat ce n’est pas les hommes d’état. Ce n’est pas non plus tel ou tel Etat. Le « L’ » est vraiment essentiel. Comme nous l’avons vu dans un article précédent, l’Etat se caractérise par trois traits fondamentaux: l’autorité (l’état suppose une hiérarchie), l’administration (il gère les rapports d’une population sur un territoire – Généralisation, globalisation) et le contractuel (ou le symbolique : l’Etat impose un détachement à l’égard du naturel, du physique, du sensible).

vendredi 13 janvier 2017

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Conseils détaillés pour la dissertation (introduction)


(Quelques élèves m’ont fait part de leurs difficultés à concevoir un plan en général et sur ce sujet en particulier. Si, comme eux, vous avez du mal à vous repérer dans l’ordonnancement de vos parties, voire de vos paragraphes, ces articles devraient vous faire avancer dans le travail de conception de votre prochaine dissertation. N’hésitez pas à préciser vos attentes sur ce blog dans la rubrique « commentaires », à la fin de l’article, ou en cours – Bon courage à vous)

Introduction
Toute introduction se compose de 3 étapes.
a-    On peut, pour commencer, insister sur la nécessité de l’Etat et surtout sur la nature rationnelle de cette nécessité (il va s’agir de formuler le problème, autant se porter d’emblée vers le plus paradoxal). Le propre de l’Etat est d’installer un cadre aux relations citoyennes qui échappe à l’expression pure d’un rapport naturel et physique de domination. Il se caractérise donc par l’omniprésence d’une dimension rationnelle (ratio : raison en latin), médiatrice (les lois ou ce que l’on peut appeler le « Tiers ») grâce à laquelle un conflit opposant deux citoyens en présuppose automatiquement un « troisième », sauf que cette tierce personne n’est à proprement parler « personne », c’est l’Etat, à savoir un cadre administratif, juridique et légal qui réglera le litige par le biais d’une procédure. En d’autres termes, vivre dans un Etat, c’est jouir de cette certitude selon laquelle rien de ce qui se produit sur le territoire entre les citoyens ne peut échapper à la juridiction de l’autorité souveraine, laquelle, en tant qu’instance anonyme, médiatrice et finalement décisionnaire, est seule à même de régler tous les problèmes. Rien n’est laissé à l’arbitraire (arbitraire : qui dépend du bon vouloir de quelqu’un et intervient en violation de la loi, de la raison et de la justice) de la nature, du hasard ou de la force de tel ou tel particulier. On pourrait donc appliquer à l’Etat, en général, cette formule utilisée parfois en situation d’urgence pour rassurer les administrés : « Tout est « sous contrôle » ».


b-    Maintenant il convient d’opposer à cette définition de l’Etat, comme instance de raison un ou plusieurs arguments « premiers » (nous ne sommes que dans l’introduction). Le terme même de contrôle (avec ce qu’il induit de rapport avec la notion de surveillance) nous en donne l’occasion. Grâce à l’Etat, chaque citoyen est comme l’une des petites parties d’un ensemble. Dans cette œuvre de rationalisation d’une population, la nécessité d’imposer à chacun des normes strictes  grâce auxquelles l’égalité sera garantie rend suspecte, voire condamnable toute initiative personnelle qui ne prendrait pas continuellement en compte l’efficience de « procédures » (ce terme est essentiel) par le bais desquelles il nous faut passer. Pour qu’il y ait égalité, il faut qu’il y ait obéissance et respect inconditionnel (c’est-à-dire absolu : on peut rendre raison de tout par la loi, sauf de la loi elle-même) de cette obéissance. Le « visa de contrôle » que l’Etat impose donc à la population rend impossible toute légitimation d’une attitude qui se fonderait exclusivement sur une forme de spontanéité. Spontané vient du latin « Sponte sua » : « de son mouvement propre ».
   
  Ce n’est pas que l’Etat interdise, en soi, tout mouvement de spontanéité, c’est plutôt qu’il lui refuse toute prétention à se légitimer par cette spontanéité. Toute action qui se justifierait par le fait qu’elle est animée par une motivation naturelle, profonde et surtout particulière à tel ou tel citoyen rétablirait de l’arbitraire dans les interactions citoyennes, soit précisément ce qu’aucun Etat, en tant qu’Etat, ne peut tolérer. Tout le problème vient de ce qu’il est possible que les actions accomplies sous l’impulsion de cette spontanéité, de cet élan (on pense ici évidemment au droit naturel mais il est trop tôt pour le dire, dans une introduction), soient fondamentalement « sensées », justes, voire raisonnables (mais c’est probablement cette notion de « sens » qui se trouve être ici la plus intéressante parce que la plus problématique)
 c)   Il est temps, justement, de poser la problématique : dans quelle mesure la rationalité de l‘Etat n’imposerait-elle pas à ses administrés un cadre procédurier suffisamment strict pour rendre impossible un certain type de motivation droite, intègre, ressentie, assumée, en un sens qui n’est plus celui, horizontal, de l’attitude conforme aux lois, mais celui, vertical, de l’assomption éthique ? Est-il bien raisonnable qu’un Etat ne soit que rationnel ? Pouvons-nous avoir raison contre l’Etat s’il semble illusoire d’envisager que les rapports humains puissent se fonder sur la raison indépendamment de l’Etat ?


mercredi 11 janvier 2017

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?"- "La vie de Brian" des Monty Python


Dans cet extrait, on voit le « leader » du « front de libération de La Judée » avoir bien du mal à faire admettre aux autres membres du groupe qu’il faut se débarrasser des Romains. Au moins percevons-nous la nature exclusivement idéologique de sa revendication, car dés que la question se situe exclusivement sur le terrain des avantages, des améliorations du quotidien, du bien-être, leur bon sens les contraint de reconnaître tout ce qu’ils gagnent à cette occupation : « L’aqueduc, les égouts, l’irrigation, la médecine, l’éducation, les routes, les bains publics, les fontaines, la sécurité, la paix ». Tous ces équipements, toutes ces innovations techniques et tous ses services publics participent finalement de l’intérêt d’être envahi, et, à moins d’exacerber, un peu à vide, la fibre nationaliste, le leader du groupe est totalement privé d’arguments pour justifier la révolte.
Au-delà de son intérêt philosophique, ce passage a le grand mérite de nous faire comprendre quelque chose de fondamental dans la solidité et la pérennité de l’Empire Romain, Il n’était pas seulement question pour les conquérants d’avancer des pions stratégiques sur l’échiquier du monde, ils ne cessent de découvrir et d’utiliser les nouvelles ressources des territoires, de les mettre au service des peuples dont ils occupent le pays, de gagner ainsi leur confiance, sans déranger leurs croyances et leurs rites. Il y est fait référence (sur un mode très humoristique bien sûr) dans le film. Finalement ce que les romains ont apporté aux juifs ainsi qu'à tous les peuples qu'ils ont conquis, c’est l’Etat, à savoir ce concept à la lumière duquel s’impose la nécessité de gérer rationnellement une population et de n’être ainsi plus soumis à l’arbitraire des personnes, des clans ou des obédiences religieuses.
Lorsque nous prêtons aujourd’hui attention à toutes les plaintes émises contre les fonctionnaires, les hôpitaux publics, les enseignants, les postiers, les policiers, les transports publics, etc, nous comprenons que nous n’avons pas beaucoup évolué. Entre l’Etat et le citoyen s’établissent des liens suffisamment invisibles pour que l’usager ne s’estime en aucun cas redevable à l’Etat de la gratuité des frais de scolarité, des soins, des infrastructures. Nous manquons de la clairvoyance des membres du FLJ (Front de libération de la Judée) et comme leur chef, nous ne cessons de réclamer moins d’état sans percevoir que c’est bel et bien contre notre intérêt commun que nous haussons ainsi la voix. « Avoir raison contre l’Etat » est dés lors une expression à propos de laquelle il convient de réfléchir, au moins autant que celle de savoir, pour les juifs, s’ils ont raison de vouloir expulser les romains. Peut-on avoir raison contre l’autorité qui, dans le silence quasi-clandestin du travail anonyme des forces de l’ordre, de la santé, de l’éducation organise discrètement des pans entiers de notre existence ? Si les avantages que donne la richesse sont visibles et attractifs, les bienfaits dus aux services publics ne sont pas moins efficients. Pour avoir raison contre l’Etat, peut-être convient-il d’abord de réaliser l’omniprésence de son encadrement avant de fustiger la contrainte de ses demandes, lesquelles demeurent, aussi difficiles que cela soit à admettre pour l’opinion publique, moindres que la gratuité de ses donations.



mardi 10 janvier 2017

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Texte de Hegel (1770 - 1831)



« L'État est la réalité effective de la liberté concrète. Or, la liberté concrète consiste en ceci que la personne individuelle et ses intérêts particuliers trouvent leur développement complet et obtiennent la reconnaissance de leur droit-pour-soi (dans le système de la famille et de la société civile) ; mais elle consiste aussi bien en ceci que, d'une part, ils passent d'eux-mêmes à l'intérêt de l'universel et que, d'autre part, avec leur savoir et leur vouloir, ils reconnaissent cet universel, le reconnaissent comme leur propre esprit substantiel et agissent en vue de l'universel comme de leur but final. Il en résulte que l'universel ne vaut et ne peut s'accomplir  sans l'intérêt, le savoir et le vouloir particuliers et que, pareillement, les individus ne vivent pas uniquement pour leur propre intérêt comme de simples personnes privées, sans vouloir en même temps dans et pour l'universel, sans avoir une activité consciente de ce but. Le principe des États modernes a cette force et cette profondeur prodigieuses de permettre au principe de la subjectivité de s'accomplir au point de devenir l'extrême autonome de la particularité personnelle et de le ramener en même temps dans l'unité substantielle et ainsi de conserver en lui-même cette unité substantielle. »
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit (1821), § 260, trad. R. Derathé, Librairie philosophique J. Vrin, 1989, p. 264. 

Quelques éléments d'explication: Selon Hegel, il n’existe pas d’autre possibilité pour la liberté d’un individu de s’accomplir ailleurs qu’au sein d’un Etat. Mais qu’est-ce que la liberté selon l’auteur ? C’est le fait d’être reconnu comme un « être pour soi », c’est-à-dire non pas seulement un être doté d’une existence biologique, simplement « vivant », mais aussi et surtout doué de conscience. Selon Hegel, un animal, ou un arbre sont vivants sans se rendre compte qu’ils le sont. Ils ne sont que « là », vivant en soi mais pas pour soi. Exister pour soi, c’est se rapporter à soi-même le fait que l’on existe, être « conscient ». Lorsque nous parvenons à manifester cette conscience de nous-mêmes en n’étant plus exclusivement soumis à des nécessités vitales, nous sommes libres. Il importe donc que nous soyons reconnus, au sein de notre famille aussi bien que par nos concitoyens comme une liberté à part entière, comme un être conscient situant le fait de sa propre existence ailleurs que dans un cadre exclusivement biologique. C’est exactement ce que veut dire ici Hegel quand il affirme que la personne individuelle et ses intérêts particuliers obtiennent la reconnaissance de leur « droit-pour-soi ». En d’autres termes, nous pourrions dire que personne ne peut être considéré comme libre s’il ne parvient pas à se faire reconnaître de ses proches et de ses semblables comme un individu ayant des intérêts particuliers. Il est fondamental, pour la compréhension du texte que Hegel ne sépare pas la mention de cette personne individuelle avec celle de ses intérêts particuliers.

 « Mais elle consiste aussi bien en ceci que d’une part… » : c’est ici que ce passage prend un tournant radical, car si nous en restions là, nous pourrions penser que l’auteur se désolidarise complètement de Jean-Jacques Rousseau, lequel défendait l’idée selon laquelle notre relation à l’Etat doit d’abord être celle d’une aliénation totale (une aliénation est une privation de liberté). La liberté du citoyen ne peut être effective qu’à la condition qu’il reconnaisse l’intérêt de l’universel et se fasse reconnaître de lui. Mais qu’est-ce que cet intérêt universel ? C’est bien, en effet, ce que Rousseau appelait la volonté générale ou l’intérêt public, mais pas seulement. Etre doté d’une raison, c’est jouir d’un esprit suffisamment distant de sa pure existence physique, instinctive, pulsionnelle, passionnelle, pour prétendre à une capacité d’analyse et de jugement d’une situation ou d’un problème qui prend en compte les intérêts « des autres ». Chacun de nous perçoit quotidiennement le caractère raisonnable d’un interlocuteur quand il réalise qu’il ne parle pas seulement en son nom propre, ou pour favoriser simplement ses intérêts personnels et immédiats. Se pose dés lors la question de l’amplitude de cette prise en compte d’un intérêt « général ». Quand nous parlons concrètement de notre Etat, nous désignons l’intérêt de la collectivité dont nous sommes membres, de notre pays. Si je suis citoyen français, j’exprime ma liberté de français en prenant en compte les intérêts de cette abstraction étatique nommée « la France ». Cependant le simple fait d’utiliser le terme d’ « universel » prouve qu’Hegel situe cette aptitude à s’élever de son intérêt particulier vers celui de son Etat au sein d’une capacité de généralisation encore plus vaste, celle-là même que nous activons notamment lorsque nous raisonnons dans un cadre mathématique. Il n’y est plus question, dés lors, de calculer en tant que français, chinois, ou américain mais de mettre en œuvre une faculté Universelle de mise en rapport de propriétés, d’ensembles et d’éléments. La liberté pour Hegel, c’est lorsqu’un être humain est parvenu à dépasser suffisamment du cadre exclusif, égoïste et restreint de la nécessité vitale (survivre) pour accéder à celui d’une pure nécessité symbolique, abstraite, mathématique, conceptuelle et universelle (raisonner).

Toute la philosophie de Hegel repose sur le postulat suivant lequel le propre de l’homme est d’être conscient, de telle sorte qu’il n’existe pas pour lui d’autre moyen de s’accomplir que celui qui consiste à suivre le processus d’abstraction, de généralisation par le biais duquel un être s’affranchit de son existence biologique pour devenir de plus en plus autonome, pour découvrir dans cette faculté de mise à distance de soi qu’est la conscience un principe de compréhension universel de l’universel. De la conscience que j’ai d’être (… moi), on suit le devenir universel de cette conscience du Tout d’être Tout. On saisit ainsi que la Raison désigne, dans ce processus, la faculté rendant effective l’accomplissement d’une conscience personnelle dans l’émergence d’une conscience Absolue (et par absolu, on peut comprendre que l’on n’en est plus l’auteur en tant que personne privée). Le fait qu’il nous soit impossible de vivre dans un Etat, en tant que citoyen, sans agrandir le rayon de la sphère de nos intérêts privés à celui de la sphère des intérêts généraux de l’Etat prend place dans l’efficience de ce devenir fondamental dont il est difficile d’exprimer l’ambition tant celle-ci dépasse de tous les cadres qui nous sont coutumiers. Quiconque « pense » ou active sa faculté de raisonnement, de généralisation, de symbolisation participe de cette dynamique suivant laquelle le Tout prend conscience de soi.

Tout ce que nous interprétons parfois à tort comme des contraintes imposées par l’Etat se définit en réalité comme des manifestations de cette élévation progressive qui nous permet de nous libérer, c’est-à-dire d’accéder à cette conscience d’être un être pour soi, de participer à l’œuvre universelle de prise de conscience du Tout et de nous détacher de tout ce qui nous asservit à nos besoins, à nos appétits, à nos pulsions bref à la pauvreté d’une vie exclusivement organique. C’est la raison pour laquelle il importe de ne pas se méprendre sur le sens de cette phrase : « Il en résulte que l'universel ne vaut et ne peut s'accomplir  sans l'intérêt, le savoir et le vouloir particuliers et que, pareillement, les individus ne vivent pas uniquement pour leur propre intérêt comme de simples personnes privées, sans vouloir en même temps dans et pour l'universel, sans avoir une activité consciente de ce but ». 

 Ce que veut dire ici Hegel, ce n’est pas du tout que l’universel ait à se mettre au service de l’intérêt particulier de chaque citoyen, mais plutôt qu’il a besoin de l’engagement de chaque citoyen dans la prise en compte de son existence particulière pour que précisément celui-ci cesse de raisonner exclusivement en fonction de ses intérêts particuliers. Si l’Etat a besoin de l’intérêt personnel de chaque citoyen c’est pour que celui-ci finisse par comprendre qu’il ne peut se limiter à agir de cette façon c’est-à-dire seulement en fonction de ses intérêts propres, et qu’il en va de sa liberté même de « sujet ». L’individu ne doit pas renoncer à soi en vivant dans un état. Toutefois ce « soi » désigne non pas son « moi », mais cette aptitude à être pour soi qui définit la conscience. On ne peut rien comprendre à la Philosophie de Hegel, et à la Philosophie tout court, si nous ne distinguons pas complètement d’une part  le « moi », l’Ego » et d’autre part le « Soi », « l’être pour soi » de la conscience. Si nous ne visons qu’à satisfaire les intérêts du moi, nous demeurons dans l’en soi d’une existence organique, aveugle, instinctive et pulsionnelle, tandis que si nous agissons en tant qu’existence « pour soi », c’est-à-dire si nous sommes conscients d’exister, si nous nous rapportons à nous mêmes le fait d’exister, alors nous affirmons notre existence de sujet : « je », autonome, décisionnaire, maître de sa vie, mais aussi participant de cette conscience universelle de l’Universel.

Cette distinction entre le moi et le soi  (le pour soi) est extrêmement profonde : elle nous permet de comprendre pourquoi la véritable liberté ne consiste pas à faire tout ce que l’on désire (comme le pense la plupart des gens qui exercent une liberté de consommateur) mais à accéder à une conscience universelle de l’universel lui-même (et par lui). Quand nous reconnaissons dans un intérêt général notre intérêt particulier, nous progressons dans l’acquisition de cette liberté là. Plus nous prenons nos distances à l’égard du fait brut, donné, physique de notre existence particulière, plus nous réalisons quelque chose de notre être véritable, lequel ne peut se réduire au fait de survivre. Or c’est exactement ce que notre statut de citoyen d’un Etat accomplit. Les plaintes continuelles reprochant à l’Etat de nous imposer des « sacrifices » se méprennent complètement sur la nature de ce sacrifice dans la mesure où le détachement que nous sommes conduits à manifester à l’égard des intérêts particuliers de notre « moi » contribuent précisément à accroître la prise de conscience de notre être authentique, lequel réside dans la conscience.

Il nous est maintenant possible de comprendre parfaitement le sens de la dernière phrase : « Le principe des États modernes a cette force et cette profondeur prodigieuses de permettre au principe de la subjectivité de s'accomplir au point de devenir l'extrême autonome de la particularité personnelle et de le ramener en même temps dans l'unité substantielle et ainsi de conserver en lui-même cette unité substantielle ».  Se faire reconnaître par tout ce qui nous entoure comme une « existence pour soi », c’est-à-dire comme une conscience, englobe nécessairement « l’Universel », tout simplement parce que cette prise de conscience suppose ce que nous pourrions appeler un point de vue « objectif », extérieur sur soi. J’existe et en tant qu’être conscient je sais que j’existe. Exister n’est pas un phénomène que j’aborde exclusivement de l’intérieur de moi-même mais que je me rapporte à moi-même comme s’imposant à moi de l’extérieur de moi-même, de telle sorte que cette conscience induit la réalisation de soi du point de vue de cet « Universel ». C’est d’un seul et même mouvement que je sais précisément en quoi je consiste et que j’accomplis, en le faisant, ce destin de la connaissance de soi de l’universel par lui-même. On pourrait dire que l’unité n’est pas celle, organique, dont nous partons mais celle, consciente, vers laquelle nous progressons, à mesure que nous détachons de la pure nécessité biologique, aveugle et naturelle de survivre. Plus nous menons une existence de citoyen soumis aux intérêts généraux d’une collectivité « une », plus nous nous connaissons nous-mêmes dans ce qui nous définit authentiquement, à savoir être pour soi (autonomie) et plus nous contribuons à la conscience « Une » de l’esprit Universel d’être ce qu’il est. Nous sommes d’abord conscient de mener une existence séparée des autres, par quoi nous prenons conscience de nous-mêmes en tant qu’individu distinct mais c’est précisément le devenir même de cette conscience séparée que de nous faire progressivement réaliser l’être même de « ce que c’est qu’ « être conscient » » pour l’universel, pour le « Tout », devenir qui précisément n’a plus rien de « séparable ».