jeudi 1 décembre 2016

Méthode de l'explication de texte - 3e sujet du baccalauréat (Terminales ES1 et S4)


1)    Lecture et  choix du sujet
Pourquoi choisir de traiter un texte plutôt qu’une question ? Pourquoi préférer un travail d’explication à l’exercice de la dissertation ? Le premier critère est celui d’une certaine compréhension du texte. Il ne s’agit pas d’avoir, en seulement trois lectures, parfaitement saisi la pensée de l’auteur dans ses moindres détails. C’est impossible (ça l’est aussi pour un spécialiste de l’auteur en question). Par « certaine » compréhension, il faut seulement entendre que nous avons compris en quoi il est « un » texte, c’est-à-dire que nous avons perçu que l’auteur ne dit finalement ici qu’une seule chose. Il défend « une » seule thèse. Si nous avons le sentiment que l’auteur se contredit, cela signifie que nous avons mal lu. Il est absolument impossible de choisir le texte si on ne parvient pas à dépasser cette impression. Au bout de cinq lectures sans résultat (c’est-à-dire que l’on ne perçoit pas que le texte défend une seule idée), il vaut mieux renoncer et choisir un autre sujet.
Le second critère réside dans notre capacité à nous familiariser avec le passage à expliquer. C’est une chose de percevoir l’unité d’un texte, autre chose de s’estimer capable de « polariser » son esprit d’analyse et de réflexion sur lui pendant quatre heures. Il ne s’agit pas d’écrire ce que nous pensons du texte mais de penser « en » lui. Est-ce que le texte nous « va » de la même façon qu’un vêtement que l’on essaie épouse confortablement notre corps et que l’on se sent bien dedans ?

Il est une dernière disposition d’esprit dans laquelle il convient d’emblée de se situer : « faire place nette au texte ». Quand nous rédigeons une dissertation, nous décidons des arguments, des références, des enchaînements d’idées, etc. Ici, nous essayons d’abord de faire le vide, d’accueillir la pensée de l’auteur, de détruire le plus que nous pouvons les couches de préjugés qui la plupart du temps font que nous n’écoutons pas « vraiment » les arguments d’une personne avec qui nous discutons. Nous l’interprétons, nous la cataloguons en fonction de nos valeurs, de nos a priori. Tout texte philosophique décrit la cohérence d’une affirmation. Nous ne sommes pas obligés de nous accorder avec elle, mais nous ne pouvons pas en ignorer la pertinence, la rigueur, la justesse argumentative. Plus nous nous dépouillerons de nos préjugés en lisant le texte, mieux nous l’expliquerons.

2)    La distinction du thème et de la thèse (rédiger l’introduction)
 a) l’idée essentielle
Si nous avons choisi le texte, nous avons perçu, même confusément, son unité. Freud veut nous dire quelque chose et il a les moyens de le justifier. Il convient maintenant de préciser la thèse qui donne à ces lignes une unité de convergence. Il avance plusieurs idées qui s’enchaînent mais il en est une dont nous percevons bien qu’elle constitue le but, la finalité des autres. Il veut en venir quelque part et ce « quelque part » est nécessairement présent dans le texte. Une fois lu dans sa totalité, nous réalisons que toutes ces phrases aboutissent à une affirmation qui se détache des autres par son amplitude et sûrement aussi par son originalité, « sa puissance ». La compréhension de ce qui rend une phrase philosophiquement  plus puissante qu’une autre ne s’acquiert pas « du premier coup ». C’est souvent une question de résonance, comme ces propositions que l’on ne comprend pas tout de suite mais dont on perçoit déjà qu’elle « vont loin », qu’elles sont le fruit d’un travail de réflexion préalable. Il importe de saisir dans le texte la thèse dont la puissance et la résonance se détachent des autres tout en en étant l’aboutissement, l’horizon. Cette idée essentielle doit être exprimée en une phrase suffisamment synthétique et précise pour être sans aucun doute le point auquel Simone Weil veut « en venir ». Il a construit une machine argumentative pour fonder cette affirmation.
Cette formulation, c’est ce que nous situerons à la fin de notre introduction. Auparavant, nous amènerons la thèse par la description du thème qui est très différent.


     b) Le thème
Notre introduction ne peut absolument pas commencer par : « ce texte nous interroge sur… » ou « il est question dans ce texte ». Il faut amener le texte et non partir du principe qu’il est donné. Freud prend position sur une question que de nombreux autres philosophes ont également traité. Il s’agit donc d’évoquer ce problème, en évitant les formulations trop « passe-partout » du style « les hommes se sont toujours interrogés sur » ou « De tout temps, l’humanité, etc. » Le thème est nécessairement un sujet très vaste qu’il n’est pas bien difficile de poser. Une fois rédigées ces premières lignes dans lesquelles nous l’évoquons, nous pouvons formuler l’idée essentielle du texte en marquant bien le passage du thème à la thèse essentielle par le biais de la formule : « Ici Freud soutient que… » ou « on trouve ici sous la plume de Freud », ou autre (mais toujours avec l’expression claire d’une focalisation : avant on évoquait un sujet général, maintenant on en vient à ce texte là »). Il faut bien dissocier ici l’ordre de découverte d’un texte (Thèse – Thème) et celui de notre introduction rédigée qui est exactement l’inverse (Thème – Thèse)

3)    La structure du texte
Après l’introduction, il importe de donner idée de la façon dont le texte « fonctionne », en tant que machine à argumentation. Aristote veut nous convaincre de la pertinence de sa thèse et a utilisé pour le faire un ensemble de phrases qui ne sont pas reliées les unes aux autres n’importe comment. Il utilise des figures de style, des procédés rhétoriques, peut-être des images, etc. Il convient donc de décrire ce travail mis en place par l’auteur. Un texte est un discours qui nous saisit, qui nous capte  en un certain lieu et qui nous « dépose » en un autre lieu. C’est un mouvement. Il est très important de saisir cela. Car s’il y a un certain passage qui nous pose problème, il suffit de revenir à cette unité dynamique du texte : nous ne comprenons tel moment mais nous avons compris celui d’avant et d’après. Nous réaliserons ce qui nous échappe en nous interrogeant sur la pièce qui nécessairement manque au « puzzle ». S’il dit telle chose ici et telle autre là, ce qui relie l’une à l’autre ne peut être que celle-ci.
Si nous prêtons attention aux connecteurs logiques, nous voyons à quel point le texte est ponctué de « par conséquent, donc, or, car ». Cela nous fournit des indications très précises sur le mode de fonctionnement du texte, sur ses articulations. Nous pourrons nous appuyer sur ces indications pour rédiger ce paragraphe décrivant la structure du passage à expliquer.

4)    L’explication linéaire du texte
 Le terme d’ « explication linéaire » ne signifie pas qu’il soit nécessaire d’expliquer le texte ligne à ligne, bien au contraire. Plus on découpe le texte, plus on l’éclaire du mauvais côté, en le présentant comme ce qu’il n’est pas: un ensemble qu’il serait possible de diviser en parties. Il est plutôt un mouvement qui se déploie. Rien d‘autre à faire que de suivre ce mouvement en étant attaché à rendre toutes ses nuances, tous ses détails.
Il convient de prendre le terme d’ « explication » au pied de la lettre : comment nous y prendrions-nous pour rendre clair à une autre personne la totalité de ce passage ? L’auteur a utilisé ses mots pour nous convaincre du bien-fondé de sa thèse. Nous avons compris là où il voulait en venir, nous voyons clair dans son « jeu » et nous allons essayer de rendre ce mouvement plus familier à un éventuel lecteur. Rien ne saurait davantage convaincre notre correcteur de notre compréhension du texte que notre aptitude à le « recouvrir » d’autres mots, à connecter notre utilisation de la langue à la sienne sans la recopier et sans nous éloigner. Les défauts majeurs dont il faut nous éloigner sont, en effet :
- la paraphrase : elle consiste à se tenir au plus prés du texte sans manifester la plus petite capacité d’assimilation. On le suit tellement « pas à pas » qu’on effectue une très mauvaise traduction. Expliquer un texte suppose que l’on est capable de prendre un peu de hauteur. Un déclic se produit alors : on réalise que ce que l’auteur dit éventuellement avec la langue de son époque, avec un langage nécessairement philosophique, peut se dire autrement. C’est cela une explication : d’abord une entente entre deux mouvements : celui du texte et celui de l’enveloppement de son sens par votre esprit. Il s’agit alors de porter témoignage de cet enveloppement en prenant tout de même un risque relatif. Par risque, il s’agit de désigner le fait que nous pensons saisir suffisamment le mouvement de la démonstration de l’auteur (là où il veut en venir) pour nous éloigner un peu de son vocabulaire, de son chemin afin de le restituer. C’est exactement ce que l’on entend finalement par « enseigner ». Un professeur fait comprendre à ses élèves le sens du texte d’un auteur en utilisant sa propre puissance de conviction à lui, en la mettant au service d’un philosophe, quitte à faire usage de sa propre façon de parler, de ses exemples. S’il est sûr de comprendre ce qu’il explique, il sait bien qu’il retombera toujours sur ses pieds, c’est-à-dire sur ce que l’auteur a exactement voulu dire. Eviter la paraphrase, c’est prendre ce risque là, risque très relatif dans la mesure ou, en principe, si nous avons choisi ce sujet là, c’est bien que nous pensons avoir compris le sens du texte.

- L’éloignement du texte : s’il y a « risque », c’est bien par rapport à un danger et ce danger réside dans le fait de sortir complètement du texte, voire de faire un contre sens. Pour éviter ce piège, il importe d’être vraiment certain d’avoir cerné le mouvement du texte, c’est-à-dire d’avoir vu comment le philosophe « avance ses pions » ainsi que là où il veut en venir. On peut prendre certains détours d’explication du moment que l’on sait que l’on ira toujours dans cette direction qui est celle où l’auteur veut nous conduire. Il convient ici de marquer très clairement où nous nous situons dans nos développements : il est possible d’utiliser d’autres philosophes, et même d’opposer à l’auteur des arguments, d’autres écrivains. Tout est acceptable à partir du moment où notre correcteur pourra percevoir à quel point notre critique, notre explication ou notre volonté de prolonger le propos du texte reste cadrée dans un champ problématique imposé par le texte. C’est sur ce point que l’image du vêtement convient le mieux : nous avons choisi ce texte parce qu’il « nous va », comme une veste ou une chemise : nous pouvons y faire des mouvements suffisamment amples pour manifester la vigueur de notre corps dans une coupe dont on sait qu’on n’en déchirera jamais la toile. Toutes les actualisations (utiliser des exemples d’aujourd’hui pour expliquer un texte d’hier, c’est-à-dire des siècles passés) du texte sont autorisées si nous sommes sûrs de rester dans les limites de ce que l’auteur pose comme problème.
L’utilisation persistante du style indirect : « l’auteur dit que », « il soutient que… », etc. est déconseillée. Nous devons partir du principe que nous parlons toujours déjà à partir du texte, c’est-à-dire « en » lui. Quand nous exposons la pensée d’un autre auteur pour conforter ou objecter quelque chose à ce qui est défendu ici, il convient, par contre, de l’énoncer très clairement pour éviter les confusions. Choisir l’explication de texte (le 3e sujet), c’est s’engager à ne jamais s’écarter d’une ligne tracée par l’auteur. Réfléchissons bien à cela au moment de la réception des sujets.

5)    Conclusion
Pour conclure notre explication, nous devons premièrement insister sur l’idée essentielle. Après notre travail, peut-être nous apparaît-elle autrement, plus riche qu’au début de l’épreuve. On peut donc essayer de rendre compte de cet excédent de subtilité maintenant en entrant davantage dans les nuances de ce que l’auteur a voulu poser. Deuxièmement, il convient de montrer ce que l’auteur a apporté dans le traitement global du thème qu’il a abordé dans l’histoire de la pensée, éventuellement dans celle des sociétés. En quoi ce texte a-t-il apporté un éclairage nouveau sur la question qu’il a traitée ?

mardi 29 novembre 2016

Texte de Simone Weil - Explication détaillée




« On met à part sans le savoir, là précisément est le danger. Ou, ce qui est pire encore, on met à part par un acte de volonté, mais par un acte de volonté furtif à l'égard de soi-même. Et ensuite on ne sait plus qu'on a mis à part. On ne veut pas le savoir et, à force de ne pas vouloir le savoir, on arrive à ne pas pouvoir le savoir. Cette faculté de mettre à part permet tous les crimes. Pour tout ce qui est hors du domaine où l'éducation, le dressage ont fabriqué des liaisons solides, elle constitue la clef de la licence[1] absolue. C'est ce qui permet chez les hommes des comportements si incohérents, notamment toutes les fois qu'intervient le social, les sentiments collectifs (guerre, haines de nations et de classes, patriotisme d'un parti, d'une Église, etc.). Tout ce qui est couvert du prestige de la chose sociale est mis dans un autre lieu que le reste et soustrait à certains rapports.
On use aussi de cette clef quand on cède à l'attrait du plaisir. J'en use lorsque je remets de jour en jour l'accomplissement d'une obligation. Je sépare l'obligation et l'écoulement du temps. Il n'y a rien de plus désirable que de jeter cette clef. Il faudrait la jeter au fond d'un puits où on ne puisse jamais la reprendre.
L'anneau de Gygès[2] devenu invisible, c'est précisément l'acte de mettre à part. Mettre à part soi et le crime que l'on commet. Ne pas établir la relation entre les deux. L'acte de jeter la clef, de jeter l'anneau de Gygès, c'est l'effort propre de la volonté, c'est la marche douloureuse et aveugle hors de la caverne.
Gygès. Je suis devenu roi, et l'autre roi a été assassiné. Aucun rapport entre ces deux choses. Voilà l'anneau. Un patron d'usine. J'ai telles et telles jouissances coûteuses et mes ouvriers souffrent de la misère. Il peut avoir très sincèrement pitié de ses ouvriers et ne pas former le rapport. Car aucun rapport ne se forme si la pensée ne le produit pas. Deux et deux restent indéfiniment deux et deux si la pensée ne les ajoute pas pour en faire quatre. Nous haïssons les gens qui voudraient nous amener à former les rapports que nous ne voulons pas former. »



[1] Licence : excès, permissivité, débauche
[2] Dans la République (Livre 2), Platon raconte l’histoire de ce berger qui après avoir découvert un anneau qui rendait invisible l’utilisa afin de tuer le roi et de prendre son trône.

 
(Ce travail ne correspond pas du tout au "produit final" que vous devez rendre prochainement. Il fait même en un sens le contraire de ce qu'il importe à un véritable effort d'explication de réaliser, à savoir le lien, l'articulation entre les phrases.  Alors pourquoi publier sur ce blog la fausse piste d'une explication phrase à phrase? Parce que ce texte est difficile, qu'il contient certains pièges et que rien ne peut être entrepris si l'on n'a pas saisi, dans le détail, chacune des propositions exprimées. C'est simplement la base à partir de laquelle peut être entreprise la tâche que vous devez mener à bien pour très bientôt.)


« On met à part…danger » :   Alors que le fait d’accomplir un acte inconsciemment apparaît d’habitude comme une circonstance atténuante par rapport à la gravité du geste réalisé lorsqu’il s’agit d’un délit ou d’un crime, il nous est précisé ici que c’est justement là, le danger. Nous ne saisissons pas tout de suite que « mettre à part » désigne moins une action ponctuelle, donnée qu’un processus. Ce texte ne se situe pas du tout dans une perspective légale. Ce n’est pas le jugement d’un méfait par un tribunal, ou par un juge qui est ici en question mais le travail sur soi que nous faisons pour nous retrancher à la responsabilité d’une infamie, d’une lâcheté ou d’une trahison. Cela signifie qu’on ne peut pas ne pas le savoir. Simone Weil évoque donc dés le début du texte le résultat d’une habitude qui nous rend capable de ne plus même nous rendre compte de ce mécanisme d’auto-persuasion par le biais duquel nous nous innocentons à tort de l’inhumanité flagrante de certains de nos actes. Le danger, ce n’est pas tant d’agir de façon inhumaine que de falsifier en nous cette « veille », cet appareil de détection du mal que nous appelons notre conscience. On pourrait donc dire que le danger n’est pas tant de mettre à part que de mettre à part « mettre à part ». Dans ce redoublement de l’expression, nous comprenons que c’est nécessairement de conscience dont il va être question.

« Ou, ce qui est pire encore…de soi-même » : tout dépend donc à quel moment de ce processus nous nous situons. Le « ou » est ici trompeur, car ce n’est pas tant d’une autre attitude que Simone Weil va nous parler que d’une autre phase du processus dont elle a commencé par nous décrire l’aboutissement. Nous ne pouvons pas agir inconsciemment de façon inhumaine sans nous être décidés à le faire, tout simplement parce qu’on ne voit pas pourquoi nous ferions tout notre possible pour nous disculper d’un acte vil sans nous être préalablement rendus compte qu’il l’était. Il faut donc nécessairement qu’à un moment ou à un autre nous l’ayons voulu. Nous ne pouvons rien accomplir volontairement de façon inconsciente, mais alors comment faire pour vouloir mettre à part en s’efforçant, en même temps, de ne pas même le savoir ? C’est absolument impossible et le seul expédient que nous trouvons pour résoudre cette situation impossible est la furtivité, c’est-à-dire « la honte », la vitesse dans la réalisation d’un geste dont on n’est pas fier. Nous faisons comme si notre conscience était le regard d’une autre personne dont on pourrait tromper la vigilance en agissant rapidement. « Pas vu, pas pris ». Mais nous savons bien que c’est impossible, que cette vitesse ne trompe personne puisque c’est soi-même qu’il faudrait abuser. La totalité du texte ne se situe pas dans le rapport entre soi-même et le monde dans lequel s’inscrivent nos actes, mais dans le rapport entre soi et soi à l’égard de nos actes. Ce texte n’évoque le mal que secondairement, ce qu’il traite c’est d’abord la question de savoir ce que nous faisons du mal que nous faisons.

« Et ensuite…mis à part » :   nous revoilà au point de départ. Nous serions tentés de penser : « A quoi bon ? » Nous en sommes déjà à la troisième phrase et nous tournons en rond inutilement. Ce serait là une bien piètre lecture, car nous comprenons maintenant beaucoup mieux la pensée de l’auteur. Nous n’avons pas du tout affaire à ce mécanisme inconscient de compensation de notre mémoire par le biais duquel nous ne pouvons pas nous souvenir de certaines choses sans en oublier d’autres. Ce n’est pas d’oubli involontaire dont il est ici question mais d’amnésie consciente, voulue, programmée. Nous n’avons pas tourné en rond, nous avons progressé. Simone Weil nous décrit les phases d’une opération que l’on pourrait décrire comme le suicide de la conscience. Peut-être commençons-nous à réaliser que ce texte prend position contre un autre auteur contemporain de Simone Weil : Sigmund Freud, car finalement tout ce que l’auteur vient de nous décrire comme processus conscient, n’est-ce pas exactement de dont le médecin autrichien déploie pareillement le mode opératoire mais comme processus inconscient ? La censure ne veut inconsciemment rien savoir de ce qu’elle juge irrecevable et renvoie donc les souvenirs ou les pulsions indignes de franchir le seuil de notre conscience, créant ainsi dans le sujet de l’inconscient.

« On ne veut pas… ne pas pouvoir le savoir. » :   se trouve ainsi parfaitement résolue la difficulté initiale. Comment se cacher à soi-même que l’on a supprimé de cet incessant compte rendu de nos actes que nous nous adressons en permanence, les faits embarrassants, incriminants ? S’il nous fallait qualifier le style de ce « journal intime » par le biais duquel nous nous racontons à nous-mêmes ce qui nous arrive, ce que nous faisons, nous parlerions peut-être de « documentaire », mais, en réalité, c’est de l’auto-fiction. Le travail accompli par Alan Hakman, dans le film « Final Cut » d’Omar Naïm, c’est exactement celui que le défunt aurait accompli s’il l’avait pu, gommant ainsi de sa vie tout ces écarts par rapport à la bonne conduite. Nous faisons des coupes pour monter de notre vie le film le plus lisse, le plus exemplaire, le plus mensonger possible, et ainsi nous convaincre que vivre est une histoire dont nous pouvons incarner moralement le héros. Mais ce travail de montage, c’est justement ce qu’il s’agit aussi d’oublier de la même façon qu’aucun film ne pourrait vraiment être visionné si le réalisateur nous montrait la totalité des images imprimées sur toutes les pellicules des scènes filmées, incluant les « bouts d’essai », les longueurs, etc.
Nous pouvons ici penser à Cypher qui, dans Matrix 1, demande à l’agent Smith, non seulement d’être réinséré dans la Matrice après sa trahison de Morpheus, mais surtout d’être débarrassé du plus petit souvenir de sa traîtrise. Pour nous qui ne disposons pas de cette possibilité, la seule solution réside dans l’habitude, laquelle se définit exactement par la mise en œuvre d’un procès de transformation de gestes conscients en automatismes inconscients. L’expression la plus importante dans cette phrase est : « à force de ne pas vouloir le savoir… ». Elle est très problématique : quelle est cette force ? « Je me force à ne pas vouloir le savoir » : mais qu’est-ce qu’une volonté forcée si ce n’est une volonté défaillante, une volonté qui « faillit » à son statut même de « volonté », une volonté qui, « en se forçant », se contredit, s’annule, se tue ? A quoi fait-elle place après cette autodestruction ? A l‘impuissance : « ne pas pouvoir ». On finit par se retrancher de soi-même par soi-même. « C’est pas moi M’sieur », c’est jamais moi. Dans la réalité, il y a des faits qui se produisent, multiples, dispersés, sans rapport les uns aux autres, ni à ceux qui les commettent. Dans ce passage du « ne pas vouloir » au « ne pas pouvoir », c’est la notion même d’assomption d’un acte qui se voit évacuée. Nous n’avons plus à répondre de rien car nous nous sommes vidés de toute efficience « répondante ». 

Cette faculté…les crimes :   Le processus de mettre à part nous a été décrit dans sa forme. Nous réalisons à quel point il est fréquemment à l’œuvre dans notre vie quotidienne, mais cette phrase nous éclaire maintenant sur le contenu même de ce que nous « mettons à part », ou, pour être plus exact, elle défend cette idée selon laquelle il n’est plus possible de marquer des nuances dans ce contenu. En d’autres termes, mettre à part décrit l’œuvre d’un travail sur soi qui s’active indifféremment de la mauvaise action mise à part. Le resquilleur le plus modeste côtoie ici le criminel en série. Une fois de plus, il est clair que ce passage ne porte pas sur le rapport avec l’extérieur, avec la réalité, mais comme il a été dit sur ce que nous faisons en nous de ce que nous avons fait hors de nous : comment vivre avec le fait que nous avons été responsables d’un suicide, avec l’achat d’un produit bon marché légitimant les infractions au code du travail les plus dommageables aux ouvriers d’un pays lointain. Nous sommes tentés de dire que cela n’a rien à voir tant la portée de ces deux actions nous semble d’un niveau différente, mais c’est faux dans la mesure ou pour le premier comme pour le second, le processus de la mise à part est identique. « C’est la porte ouverte à toutes les outrances, à toutes les abjections, à toutes les indignités » précisément parce que nous avons cassé le mécanisme de détection, le signal d’alarme qui nous avertissait de la mauvaise nature de nos agissements, de leurs conséquences néfastes, de notre part de responsabilité dans le malheur d’Autrui. On se rend ainsi capable de tout.

Pour tout ce qui…licence absolue :   Toutefois, si ce processus empoisonnait la totalité de notre conscience, nous n’accomplirions que des crimes, ce qui n’est pas le cas. Pourquoi ? Parce que notre éducation nous a transmis des valeurs, des principes et, aussi sournoise que puisse se révéler cette procédure de la mise à part, elle se confronte parfois heureusement à des foyers de résistance particulièrement puissants, c’est-à-dire à ce que l’on pourrait appeler des automatismes de responsabilisation profonds, durablement ancrés dans notre psychisme, grâce à un apprentissage qui remonte à l’enfance. Simone Weil nous donne ici, pour la première fois, une indication sur ce qui peut vaincre occasionnellement ce processus. Toutefois, non seulement cette opposition ne saurait être qu’épisodique mais elle est inscrite dans notre passé, elle dépend de la façon dont nous avons été éduqués. La possibilité de détruire totalement en nous la faculté de mettre à part ne saurait aucunement reposer sur cet apprentissage, tout simplement parce que le fait même qu’elle soit apparue est la preuve que notre éducation ne suffit pas. Nous n’avons pas pu céder une fois à la tentation de la déresponsabilisation sans l’avoir nécessairement fait contre cette éducation morale, puisque celle-ci est première. C’est un combat étrange dans lequel il s’agit pour nous de mobiliser des liaisons qui viennent du passé contre des tentations et des occasions qui se manifestent au présent. L’issue est donc plus qu’incertaine.
Pourquoi cette faculté de mettre à part est-elle symbolisée par l’image de la clé ? S’ouvrir toutes les portes, s’autoriser, outrepasser les limites : c’est bien de cela dont il est question mais pas exclusivement car ce n’est pas tant contre des cadenas et des mécanismes de fermetures que cette clé agit que contre des réflexes de pudeur, la juste attention à ce qu’on appelle à bon escient « la retenue ». N’avoir aucune retenue, c’est se conduire comme un être insensible et veule.
Le directeur du grand magasin de « la loi du marché » a pour lui la légalité, laquelle lui donne le droit d’humilier la caissière fautive mais il est dépourvu de toute sensibilité humaine, de toute retenue dans sa gestion de l’affaire et cette absence se manifeste au plus haut point dans la capacité dont il fait preuve de mettre à part sa responsabilité dans le suicide de son employée. Lui et le DRH du groupe sont socialement légitimés à agir brutalement, sans faire droit à la signification du tout dernier acte de la défunte. Cette scène est totalement hallucinante : c’est comme si derrière cette apparence de concertation et d’échange (même si finalement le directeur et le DRH sont les seuls à parler), se dissimulaient une incroyable barbarie sociale, une indignité abyssale. Ces deux personnages sont des violeurs de tombes, des profanateurs, des déterreurs de cadavres : c’est comme s’ils allaient chercher la dépouille de la caissière pour lui faire dire autre chose que ce qu’elle a signifié par le lieu de son suicide. Nous ne sommes pas loin du révisionnisme, de la transformation fallacieuse des faits historiques pour servir une cause idéologique nauséabonde au présent.

C’est ce qui permet…église, etc.) :   Nous sommes confrontés dans cette scène à une violence insoupçonnable, sous le couvert protocolaire d’une simple réunion des personnels, de la supposée volonté d’échange du directeur autour d’un événement exceptionnel. Mais il est tout-à-fait évident que ce même directeur capable de s’extraire de l’enchaînement des causes et des effets ayant provoqué la mort de son employée, possède, « par ailleurs » (tout est là) un sens moral authentique, une aptitude à la responsabilisation tout-à-fait éveillée en d’autres circonstances. Alors pourquoi pas dans celle-là ? Précisément parce que c’est en tant que directeur d’un magasin qu’il a été ici convoqué par la situation. Il est socialement, professionnellement, en charge, aux yeux des autres et de soi-même d’un rôle, d’une tâche, ce qui le détache et le désolidarise de valeurs auquel il est néanmoins profondément attaché à titre personnel. Nous ne cessons d’éprouver, dés lors que notre existence devient visible aux yeux d’un groupe, de nos collègues de travail, de la société en général, cet arrachement de notre conscience qui se plie à l’image que nous sommes contraints d’assumer aux yeux des autres. Mais précisément, est-ce bien d’assomption dont il est alors question ? Correspondre à ce que la situation sociale exige de nous, n’est-ce pas se détacher de ce que notre conscience nous prescrit dans le cadre strict de l’estime de soi ? Nous pouvons penser ici au sens de verbes comme « cautionner, souscrire, assumer, s’impliquer ». De quel acte pouvons-nous dire qu’il est totalement, exactement « notre », que nous n’y retranchons rien c’est-à-dire que nous sommes pleinement en accord avec nous-mêmes en le faisant ? C’est de cette justesse dont il est question ici et c’est par rapport à cette adéquation qu’il faut comprendre « l’autre » lieu et « soustrait à certains rapports. Simone Weil semble partir du principe que cette adéquation est, en un sens, la normalité, ou ce qui devrait l’être, et la divergence, la distorsion, voire la trahison entre nous-mêmes et ce que nous faisons est une situation d’exception, peut-être une situation d’urgence motivée par un contexte collectif. Nous ne voulons pas nous soustraire à une dynamique de groupe pour être intégré en son sein, mais nous payons cette reconnaissance par les autres au prix fort : celui de notre cohérence avec nous mêmes. C’est dans cet esprit qu’il faut comprendre « comportements incohérents ».
On use aussi…plaisir : L’auteur est en train d’énumérer trois situations dans lesquelles nous mettons à part. Après avoir évoqué la quête de prestige social, elle dénonce l’attrait du plaisir. Nous nous autorisons des « incartades », des entorses à ce que nous pourrions appeler « notre code moral » (mais c’est de bien plus que cela dont il est question)  lorsque la satisfaction finale est trop tentante. Le terme « céder » montre bien que c’est une tentation. Deux phrases plus tard, Simone Weil écrira : « il n’y  a rien de plus désirable que de jeter cette clé ». Deux tentations s’affrontent donc. Il nous faut recourir à une sorte de hiérarchie des désirs, un peu comme celle qu’organise Epicure, mais dans un esprit très différent. Peut-être pourrions-nous clairement distinguer ces deux désirs opposés en différenciant ce qui nous attire et ce qui nous « pousse », exactement comme deux voitures dont l’une avancerait par un mouvement de traction (roues avant) et l’autre par un mouvement de propulsion (roues arrière). Quand nous sommes attirés par un objectif trop séduisant pour que nous puissions résister au désir de l’acquérir, fût-ce en se méprisant soi-même, nous sommes « tractés » par l’idéal que représente pour nous son acquisition. Quand nous cédons au désir de jeter la clé, c’est-à-dire, comme Thierry, de préférer l’estime de soi au prestige social, au confort financier, etc. nous nous « lâchons », nous desserrons un frein qui jusque là nous « minait », nous rabaissait, nous empêcher de coïncider pleinement avec nos agissements mais cette énergie vient de nous, « des roues arrière ». Il y a donc bel et bien deux désirs en jeu : celui d’un objet transcendant, extérieur, et celui d’un sujet immanent, intérieur : soi-même.

J’en use…du temps (2 phrases) : la troisième situation concrète envisagée par l’auteur pour illustrer l’acte de mettre à part est la procrastination. Dans la nouvelle intitulée « Le démon de la perversité », Edgar Allan Poe décrit magnifiquement le pli sournois et irrésistible de cette dangereuse inclination : « Nous avons devant nous une tâche qu'il nous faut accomplir rapidement. Nous savons que tarder, c'est notre ruine. La plus importante crise de notre vie réclame avec la voix impérative d'une trompette l'action et l'énergie immédiates. Nous brûlons, nous sommes consumés de l'impatience de nous mettre à l'ouvrage; l’avant-goût d'un glorieux résultat met toute notre âme en feu. Il faut, il faut que cette besogne soit attaquée aujourd’hui, - et cependant nous la renvoyons à demain; - et pourquoi ? Il n'y a pas d'explication, si ce n’est que nous sentons que cela est pervers; - servons-nous du mot sans comprendre le principe. Demain arrive, et en même temps, une plus impatiente anxiété de faire notre devoir; mais avec ce surcroît d'anxiété arrive aussi un désir ardent, anonyme, de différer encore, - désir positivement terrible, parce que sa nature est impénétrable. Plus le temps fuit, plus le désir gagne de force. Il n'y a plus qu'une heure pour l'action, cette heure est à nous. Nous tremblons par la violence du conflit qui s'agite en nous, - de la bataille entre le positif et l'indéfini, entre la substance et l'ombre. Mais, si la lutte en est venue à ce point, c’est l'ombre qui l'emporte, - nous nous débattons en vain. L'horloge sonne, et c'est le glas de notre bonheur. C’est en même temps pour l'ombre qui nous a si longtemps terrorisés le chant réveille-matin, la diane du coq victorieuse des fantômes. Elle s'envole, - elle disparaît, - nous sommes libres. La vieille énergie revient. Nous travaillerons maintenant. Hélas! Il est trop tard. »
Procrastiner, c’est faire comme si la tâche que nous avons à accomplir pouvait se réaliser ailleurs que sur ce support qu’est l’écoulement du temps. Nous semblons désirer boucler quelque chose en refusant le mouvement, le dynamisme même sans lequel cette action ne pourrait pas progresser vers son accomplissement. C’est absurde. Quelque chose pointe ici vers notre désir d’être « comme des Dieux » évoluant dans une éternité figée, mais nous savons bien que cette dimension interdit toute évolution, donc toute action. Nous dissocions le projet et l’urgence de l’accomplir en faisant comme si nous ne savions pas que la seconde fait partie intégrante de la première. Le texte d’Edgar Poe nous fait également comprendre un aspect essentiel de « l’acte de mettre à part », à savoir qu’en lui, c’est peut-être la clé même de la perversité, voire la source première et exclusive du mal dont l’homme est capable qui se trouve contenue (au fur et à mesure que nous entrons dans ce texte, nous en saisissons la véritable amplitude, laquelle dépasse peut-être ce que nous avions envisagé au tout début).

Il faudrait la jeter…reprendre :   L’opposition entre deux désirs contraires, tout autant dans leurs visée quand dans leur nature s’exprime pleinement dans ce passage. L’image du puits décrit en effet parfaitement la nécessité de résister à une tentation tout en cédant à une autre. Pour en finir définitivement avec le désir de tel ou tel avantage dont on espérons un bénéfice matériel, il faut céder à cet autre de jeter la clé, c’est-à-dire de s’assumer enfin sans restriction ni limite d’aucune nature. C’est peut-être ici le point crucial du texte : la clé nous permet de ne plus avoir à faire preuve de pudeur, de retenue, de savoir-vivre et nous aurions pu en déduire si nous en étions restés là que finalement utiliser la clé revient à se libérer, à s’émanciper des contraintes et des limites des lois, des usages, mais nous mesurons maintenant notre erreur car la personne attirée par cette supposée libération se laisse fasciner par des objectifs qui la font sortir d’elle-même c’est-à-dire qui l’aliène au sens propre, qui la contraigne, sous l’apparent bénéfice d’un gain de confort, à ne plus être elle-même. C’est comme si la condition de l’acquisition d’un bien résidait dans une trahison, dans une division de soi à soi si radicale qu’il ne serait plus possible après coup de recoller les morceaux de la personne intégrale qui seule serait à même d’en jouir.

Il semble difficile de ne pas penser au rapprochement possible avec la trilogie de Tolkien « le seigneur des anneaux », notamment parce que, comme nous le verrons, l’anneau de Gygès se trouve avoir exactement les mêmes propriétés que celui de Sauron. Mais c’est peut-être aussi par la distinction que l’on peut faire, au sein de cette trilogie, entre, d’un côté, l’aventure des hommes, des elfes, des nains, etc. et de l’autre celle des Hobbits et de Frodon en particulier que la référence se justifie. Pour les hommes, les elfes et toutes les autres créatures, il s’agit de combattre, de conquérir, de défendre son territoire ou d’en envahir d’autres, de vaincre et de posséder. Pour Frodon, le combat est d’une toute autre nature : il n’est affaire que de « se vaincre » et de « se déposséder ». Autant Aragorn, Legolas et même Gandalf luttent contre des ennemis et des circonstances extérieures, autant Frodon doit résister à un démon intérieur et seule l’humilité des hobbits qui n’ont, dans la vie, que de très petites ambitions peuvent être à la hauteur (petite et grande) de cette tâche, de cette intériorité soucieuse d’elle-même. On peut accomplir tous les plus grands exploits à l’extérieur, aucun ne peut pourtant égaler, en terme de vertus et d’estime de soi, celui qui consiste à avoir résister à la tentation du pouvoir, de l’invisibilité et de la déresponsabilisation morale.  C’est exactement dans ce sens qu’il faut interpréter, dans le film « le retour du roi » de Peter Jackson, l’hommage final que rendent tous les héros de la trilogie aux hobbits en s’agenouillant devant eux.

L’anneau de Gygès…caverne (4 phrases) :   il importe de bien situer l’esprit de cette référence dans l’œuvre de Platon. Ce n’est pas du tout la position de l’auteur qui est ici à l’œuvre dans l’exposition de cette légende. Socrate, le « porte-parole » de Platon, défend, au contraire l’idée selon laquelle il est préférable de subir l’injustice plutôt que de la commettre. Glaucon reprenant, sans forcément l’adopter la thèse de Thrasymaque, reprend cette histoire parce qu’il n’est pas convaincu par l’argumentation de Socrate. Le but de cette référence est donc pour Glaucon de faire écho à celle de Thrasymaque qui considère que nous n’obéissons pas aux lois pour d’autres raisons que la peur du châtiment. Gygès se rend invisible, donc indétectable aux yeux des hommes et, dans cette situation d’impunité, fait tout ce qu’il désire sans aucun souci pour la morale, la justice ou l’estime de soi.
Se soustraire à l’exigence physique de visibilité au monde, est-ce pour autant s’abstraire de toute visibilité tout court, de tout compte à rendre, de tout vis-à-vis ? N’est-il aucune instance qui puisse porter témoignage d’un acte que nous aurions pu accomplir sans être vu ? Si un drone dirigé par une personne éloignée bombarde un village, cet homme peut-il se dégager de la responsabilité des morts qu’il a engendrées ? 

Paul Tibbets (1915 – 2007) a été brigadier général de l’armée de l’air des EU. Il n’a fait qu’appuyer sur un bouton commandant le largage de la bombe nucléaire sur Hiroshima le 6 aout 1945. Peut-il « mettre à part » le rapport entre cette pression et les 140 000 morts qui en sont la conséquence immédiate ? Il n’en était pas moins invisible à celles et ceux dont il a causé la mort (qu’il n’ait fait qu’obéir aux ordres ne saurait constituer, en aucune façon, une excuse). Il n’est pas question ici de s’interroger sur la question de savoir s’il a eu raison ou tort de larguer la bombe, ni même d’envisage ce qu’il lui serait arrivé s’il avait désobéi aux ordres, mais après coup de se demander « comment il peut s’arranger avec ça », étant entendu qu’il ne peut pas ne pas avoir à le faire. Comment ça peut s’avaler : un tel « morceau » ? Comment s’entendre avec soi pour digérer cette « chose faite » sans s’inventer des raisons que l’on sait par ailleurs être totalement invalides : "j’étais soldat, je n'ai fait que ce que l’on m’a dit de faire, si je ne l’avais pas fait, des milliers de soldats américains seraient morts, j’ai bien servi la cause de mon pays, etc". Toutes ces raisons sont cohérentes, mais seulement dans un cadre limité et, aussi convenables soient-elle dans une perspective militaire, patriotique notamment, elles ne sauraient dissimuler l’impact premier, humain, existentiel de son geste et il ne peut pas ne pas le savoir, quoi qu’il en dise, tout simplement parce que dans ce processus d’arrangement avec soi qu’il est contraint d’entreprendre à l’égard d’une action d’une telle portée, l’effort de mettre à part ne peut se concevoir que dans la conscience lucide de ce qu’il lui revient de mettre à part. C’est exactement ce que Jean-Paul Sartre appelle « la totale translucidité de la conscience ». « Mettre à part » désigne un cercle vicieux dans la mesure où plus nous essayons de mettre à part, plus la conscience nous impose de savoir quoi, plus elle nous renvoie de nous le portrait de l’être lâche et hypocrite que nous sommes en train d’être en le faisant et plus cela alimente notre désir de mettre à part, lequel attise encore davantage notre conscience d’être un « salaud » (au sens Sartrien du terme) et ainsi de suite.

La référence de Simone Weil à la caverne suppose que soit connue l’allégorie (voir texte) de Platon. Socrate insiste bien dans son récit sur le fait que les prisonniers ne voudraient pas sortir de leur condition s’ils le pouvaient et qu’ils tueraient celui qui essaierait de leur décrire la vérité de la situation. L’ignorance est toujours volontaire. La conscience n’est pas seulement une exigence morale mais ce que nous pourrions appeler « une fatalité épistémique ». Nous ne pourrions pas être bêtes si nous approuvions ce que nous sommes, ce que c’est qu’ « être », à savoir être conscients, si nous nous en tenions à ce rapport à soi qui, en décrivant exactement les contours de ce que c’est qu’être à soi-même nous dit exactement ce qu’il faut faire pour se situer toujours à la hauteur de cette résonance. L’estime morale de soi n’est pas seulement un « donné », elle est un « fait » contre lequel la mauvaise foi, le déni s’épuisent inutilement. Peut-être faut-il faire effort pour sortir de la caverne mais, en même temps, cet effort n’en est pas tout-à-fait un puisque il est impliqué par l’éveil de toute conscience, par la réalisation de ce qu’elle est, à savoir non seulement un rapport de soi à soi mais aussi la faculté de toujours mettre en rapport les éléments porteurs de sens, l’intelligence (inter-ligere : faire des liens)

Gygès…ne pas former le rapport (7 phrases) :   Sept phrases en quatre lignes : Simone Weil utilise ici un style très ponctué, un peu comme les directs qu’envoient un boxeur soucieux d’abattre son adversaire : « Voilà l’anneau. Un patron d’usine ». Elle est en train de nous tester : c’est maintenant à nous de faire les liens stylistiquement entre des noms propres, des mots jetés qu’elle nous envoie à la figure. C’est ça : comprendre un texte, une pensée, c’est trouver le réseau d’implications qui prévaut implicitement entre les éléments apparemment « éparpillés », faire passer de l’implicite à l’explicite, du latent au manifeste, faire surgir à la surface ce qui se trouve au fond. Le patron d’usine ne fait pas le rapport entre sa richesse et la misère de ses employés, le directeur du magasin de « la loi du marché » ne fait pas le lien entre le suicide de la caissière et le fait qu’il l’ait licenciée, mais il ne peut pas ne pas le faire à un certain niveau de conscience que son confort, ou que le souci de se conformer à son rôle, à son image, à sa fonction rejettent, négligent, autant qu’ils le peuvent. La force de la dénégation peut néanmoins être suffisamment puissante pour qu’il soit sincère dans le regret d’une situation qu’il constate sans réaliser qu’il en est la cause directe. Cette sincérité a néanmoins ses limites car elle ne traduit que l’effort malhonnête d’une conscience pour acheter avec la monnaie de sa compassion une image avantageuse extorquée de la réalité à charge (celle de l’inégalité flagrante entre le sort du patron et celle de ses ouvriers).

Car aucun rapport…ne voulons pas former :   Dans « la loi du marché », Thierry pourrait nous apparaître comme un personnage qui « manque de réalisme » qui n’accepte pas le fait que « dans la vie, c’est comme ça », il faut avaler des couleuvres parce qu’on ne peut pas faire autrement, il importe d’accepter de s’éprouver comme un être hypocrite parce que c’est la loi du marché. Mais cette lecture est fausse. Thierry vit dans le monde réel et ce sont les autres, les défenseurs de la « compromission contrainte », du devoir d’aveugler sa conscience si l’on veut tenir le coup, qui, contrairement à ce qu’ils pensent, vivent dans un univers de bisounours, enchanté, dans lequel il se passent « des choses », des suicides, des licenciements, sans aucun rapport. Thierry fait les liens. Le devoir de s’estimer soi-même ne fait qu’un avec la nécessité logique d’aller au bout des implications d’un processus. La vérité et l’intégrité ne constituent pas deux exigences séparées, dont l’une serait scientifique et la seconde morale. Vivre humainement, c’est vivre tout « uniment », sans se trahir ni avoir à composer avec soi. Simone Weil nous invite à rejeter toute compromission, afin de ne pas se perdre de vue, de se sentir exister pleinement à chaque instant de notre vie. Toute autre choix nous imposerait ce que Jean-Paul Sartre appelle une forme d’ « évanescence », être là sans jamais y être vraiment, sans s’impliquer, faire ceci tout en faisant être chose. Ce mode d’existence « évanescent » (ne jamais être à ce qu’on fait) peut être considéré sans aucun doute comme l’un des traits les plus préoccupants des conditions de travail imposés aujourd’hui à une écrasante majorité de salariés.

samedi 26 novembre 2016

"La loi du marché" de Stéphane Brizé: "rendre le discours au corps" - Gilles Deleuze


A la page 223 de son livre « l’image-temps » consacré au cinéma, le philosophe Giles Deleuze écrit : « Le fait moderne, c’est que le lien de l’homme et du monde se trouve rompu, nous ne croyons plus au monde, comme si c’était lui qui se faisait « son cinéma »….Nous redonner croyance au monde, tel est le pouvoir du cinéma moderne (quand il cesse d’être mauvais) ». Le monde est trop criblé de fantasme, de représentation et de spéculaire pour que nous puissions y adhérer. Il convient donc d’aller au bout du paradoxe et d’attendre du cinéma qu’il nous réconcilie avec un monde réel plutôt qu’avec cette réalité qui n’œuvre qu’à se faire d’elle-même un film. Que ce soit, au contraire, le film qui retisse le lien de croyance qui nous unissait au monde. Pour cela, il importe que le cinéma moderne filme avant tout des corps. « Croire, dit Deleuze, c’est simplement croire au corps, et, pour cela, atteindre le corps avant les discours, avant les mots, avant que les choses soient nommées. »

Quelque chose de cette définition du cinéma moderne s’applique parfaitement à la façon de filmer de Stéphane Brizé et particulièrement à « la loi du marché ». On peut, en effet, évoquer philosophiquement la notion de « posture morale » à moins que l’on filme au plus prés le corps d’un homme physiquement en proie à cet incessant "défilement" du corps, à cette dérobade de la voix, à cette décomposition du visage qu’impose l’embarras d’une conscience qui littéralement « ne sait plus où se mettre », c’est-à-dire dans quel type de corps, d’expression, d’inclinaison s’incarner.
Un cas de conscience, c’est d’abord un corps qui lutte, qui encaisse, vacille et tente de retrouver son équilibre afin de ne pas se désunir, et finalement il y a de grandes chances que ce ne soit que cela, que la totalité visible, le déploiement filmique de cela. Au fil des scènes de « la loi du marché », que voit-on vraiment, exclusivement ? Le corps de Thierry pris dans les affres de cette nouvelle façon de trouver un emploi qui consiste à avaler chaque jour davantage sa petite ration d’humiliation empoisonnée comme si tout chômeur à la recherche d’un emploi se devait de passer par cette mithridatisation de son amour propre, par le ravalement de son estime de soi. L’entretien par Skype illustre exactement ce pli du corps imposé par les nouvelles techniques d’embauche. Le grand corps de Thierry se fait tout petit devant l’écran comme pour ne pas dépasser du « cadre ». Il ne veut pas faire perdre de temps à son éventuel futur employeur, lequel n’est pas dupe et le remercie préalablement de s’être prêté à cette modalité d’échange, car précisément, les deux corps ne se rencontrent pas, ne se partagent pas un espace commun, équitable. L’employeur et le postulant "s’entrevoient" comme lorsque l’on dit d’une personne que l’on a vaguement croisée que nous l’avons « entrevue ». La loi du marché sur ce point c’est de mettre en pseudo rapport une personne décisionnaire qui n’a pas le temps d’être vraiment là et une autre dépendante de la première et qui, à l’inverse n'a que ça à faire : être là pour être "entrevue", être rapidement évaluée, critiquée et finalement avertie du peu de chances qu’elle a d’être choisie.


Pendant tout l’entretien, le corps de Thierry est engoncé dans le champ de visibilité de la caméra de l’ordinateur, crispé, agité. La voix est hésitante, ne parvenant pas à se poser, à remplir des silences embarrassants, empreints d’un jugement ouvertement défavorable. Mais est-ce bien un problème de position par rapport à la caméra « jugeante » ? Non, puisque, plus tard, exerçant sa profession de vigile, du côté « surveillant » de l’objectif puis culpabilisateur de la mise en scène de l’accusation de Madame Anselmi, Thierry ne sera pas beaucoup plus à l’aise.

Ce sont exactement les mots de Gilles Deleuze qui prévalent non seulement dans la façon de filmer de Stéphane Brizé mais aussi dans l’action filmée elle-même, dans ce monde de la grande distribution qui croit si peu en lui-même qu’il se fait des films sur le thème de l’honnêteté de ses caissières, de leurs tentations, de leurs moments d’égarement, et dans tout cela le corps de Thierry souffre, ploie, encaisse, hante les travées du magasin. La posture juste, pour paraphraser la formule de Godard, c’est juste la posture, c’est « exactement » la posture, le corps qui sait précisément ce qu’il fait quand il « part », quand enfin, il circule dans les allées rapidement en sachant où il va, c’est le talkie-walkie qui valse dans son casier, c’est la veste de vigile reposée brutalement sur son cintre, et plus que tout c’est la vitesse de tout cela, une vitesse gestuelle « assurée », pleine, assumée dans l’évidence même de son irritation. L’emploi perdu, c’est ici le corps retrouvé, et nous ne pouvons pas ne pas croire à ce corps, lequel nous fait plus et mieux réaliser ce que signifie vraiment le terme d’intégrité, avant d’être un concept moral.

vendredi 25 novembre 2016

"La loi du marché" de Stéphane Brizé - Le métier de "mettre à part" (texte de Simone Weil)


« On met à part sans le savoir, là précisément est le danger. Ou, ce qui est pire encore, on met à part par un acte de volonté, mais par un acte de volonté furtif à l'égard de soi-même. Et ensuite on ne sait plus qu'on a mis à part. On ne veut pas le savoir et, à force de ne pas vouloir le savoir, on arrive à ne pas pouvoir le savoir. Cette faculté de mettre à part permet tous les crimes. Pour tout ce qui est hors du domaine où l'éducation, le dressage ont fabriqué des liaisons solides, elle constitue la clef de la licence absolue. C'est ce qui permet chez les hommes des comportements si incohérents, notamment toutes les fois qu'intervient le social, les sentiments collectifs (guerre, haines de nations et de classes, patriotisme d'un parti, d'une Église, etc.). Tout ce qui est couvert du prestige de la chose sociale est mis dans un autre lieu que le reste et soustrait à certains rapports. »
                                       Simone Weil – « La pesanteur et la grâce »

Dans toute entreprise, le Directeur des « ressources humaines » fait son « job », lequel consiste, comme son nom l’indique, à diriger des humains en tant que « ressources ». Cela signifie que si un événement susceptible de porter atteinte à la qualité du travail fourni, à son rendement ou à l’intensité de l’engagement des employés se produit, c’est la fonction même du « DRH » d’analyser la cause du problème et de faire son possible pour l’éliminer. Dans le film « La loi du marché » de Stéphane Brizé, Madame Anselmi, après avoir été licenciée pour avoir récupéré des coupons de réduction abandonnés par les clients à la caisse de la grande surface dans laquelle elle travaillait, se donne la mort sur son lieu de travail. C’est le type même d’occasions porteuses de graves dysfonctionnements dans le personnel de l’entreprise. Ce suicide et le sens évident que la victime a souhaité lui donner en passant à l’acte dans les locaux même de son employeur sont des facteurs de déséquilibre grave dans l’esprit des salariés (a fortiori quand la personne travaillait depuis plus de 20 ans au magasin).
Il convient vraiment de saisir au gré des mouvements de cette caméra mobile filmant les personnages de cette scène dans laquelle le DRH du groupe va « faire son travail », la violence symbolique de ce à quoi nous assistons vraiment : ni plus ni moins que « l’acte de bâillonner la bouche de la morte », la réduire au silence. Le « patron » du grand magasin et les deux vigiles, Jean-Elie et Thierry sont peut-être un peu plus concernés puisque ils ont joué un rôle dans la détection et dans la mise en accusation de la faute professionnelle de Madame Anselmi. « Personne ici ne doit se sentir responsable de ce qui s’est passé. » Quelle est exactement la valeur d’un tel énoncé ? Ne pourrions-nous pas la qualifier de « performative » au sens que John Austin a donné à toutes ces formulations dans lesquelles nous ne faisons pas que dire quelque chose mais nous exécutons un acte comme promettre, jurer, maudire, etc. Dans l’assemblée, des personnes peuvent se sentir responsables, principalement le directeur dont les mots ont été particulièrement durs à l’égard de son employé (« vous n’avez plus ma confiance…Vous l’aviez mais c’est fini ! »), mais, selon le DRH, elles ne le « doivent » pas, au regard de quel impératif ? Celui qui donne au film son titre : « la loi du marché ».
Il y a bel et bien en nous une faculté de « mettre à part » qui permet tous les crimes, qui nous permet de dormir à peu prés tranquille, quand quelque chose en nous active la machine du soupçon et de la culpabilité, mais il y a aussi cette parole « juste » du DRH, juste en un sens très précis qu’il convient au plus haut point de préciser : juste au sens de « qui tombe à pic », c’est-à-dire qui résonne en parfait écho avec cette aptitude à mettre à part dont nous parle Simone Weil, mais cette justesse là n’a rien à voir avec la justice, et, ici encore, il importe d’être extrêmement précis dans le choix de nos termes : pas la justice légale (droit positif), puisque, en toute rigueur, le directeur et les deux vigiles n’ont rien fait que leur devoir professionnel, appliquant à la lettre les consignes d’une entreprise validées par un code du travail ayant bel et bien valeur de législation (Madame Anselmi a violé un Interdit) . 

Par contre, la justesse de la parole du DRH porte très violemment atteinte à l’intégrité morale de celui ou celle qui l’émet et qui l’accepte, qui lui fait droit. Il y a l’horizontalité des rapports sociaux ou professionnels dans lesquels interviennent des dynamiques de groupe, des impératifs de rentabilité, des projections d’image et des effets de réputation, d’autorité, de prestige, pour reprendre le terme de Simone Weil (c’est le lieu de circulation de la loi du marché et du droit positif) et puis il y a la verticalité de l’être humain qui, debout et seul, se pose la question de savoir s’il se retrouve dans ce qu’il fait, s’il peut en répondre, non pas devant son chef, ni même devant les autres (justice pénale) mais devant « Soi », c’est-à-dire pas forcément soi-même mais le Soi, un « Tiers » qui, pour un croyant, pourrait se faire appeler Dieu ou pour un athée « la vie » ou « l’Etre » (Droit Naturel). L’essentiel ici est de savoir dans l’écho de quelle résonnance authentique nos actes se font réellement entendre. Où s’impriment-ils ? S’impriment-ils seulement quelque part ?
C’est à cet instant qu’il convient de revenir sur l’utilisation de la notion linguistique de « performativité » utilisée pour qualifier le discours du DRH. Oui : les paroles du directeur s’inscrivent bien quelque part, mais exactement sur ce qu’il y a de pire en nous. Ce sont des mots de passe, des formules baptismales qui font de nous des initiés, des membres à part entière de la confrérie des « hommes légers » susceptibles de tout faire, de tout voir, de tout entendre, de tout entériner, précisément parce qu’en réalité rien jamais ne les engage (un peu comme le jeune cadre souffrant d’une telle addiction à son téléphone portable qu’il est joignable partout et tout le temps mais concerné nulle part et jamais). Le DRH est un Jésus Christ à l’envers qui accorde à tous les membres de l’assemblée non pas le pardon mais  l’amnésie de tous « nos péchés ». Tout film réside dans son montage et ici le passage de la réunion du Directeur des ressources humaines à celui de l’enterrement à l’Eglise de Madame Anselmi nous fait immédiatement, « plastiquement » comprendre que ça fonctionne parfaitement pour le « patron », mais pas du tout pour Thierry. La performativité du discours du DRH n’est valide qu’à l’intérieur de tout ce qui est régi par la loi du marché. « Ainsi soit-il » : que ta responsabilité pourtant aveuglante se dissolve dans la providentielle séparation du Public et du Privé.
« Elle seule connaît les raisons de son geste » : qu’il en soit ainsi. Etre licenciée, humiliée, rabaissée, se tuer, être enterrée : ce sont des faits, des évènements « ponctuels » qui se produisent, de loin en loin, comme des éléments épars, distincts, isolés. Aucun rapport, aucun lien. Il y a la cérémonie qui rappelle en cet instant le souvenir de Madame Anselmi et, du même coup, nous permet de marquer cet hommage dans une célébration ponctuelle, donc dépassable, déjà close. Le tapis peut continuer à faire rouler vers la caisse le flot des marchandises et des bénéfices.
Qu’est-ce que l’humain ? C’est l’intelligence, l’inter-ligere, la faculté de résistance à l’absolution fonctionnaliste du DRH, à l’incommensurable violence de  son discours, à l’indignité de la culture d’entreprise face à la culture tout court, et plus que tout, au découpage de la réalité sur la base duquel il fait histoire, il recompose une histoire, exactement comme un révisionniste nous décrit une histoire de la seconde guerre sans camps de la mort. L’humain, c’est la droiture silencieuse de Thierry, son regard furtif, honteux vers la deuxième caissière prise en flagrant délit, sa moue lorsque elle lui demande si l’information d’un manquement aussi bénin remontera à la direction, et évidemment sa sortie du magasin aussi rapide dans sa gestuelle que lente dans son cheminement. L’humain c’est un « moment de grâce », ténu dans sa texture visible et paradoxalement détonnant, exceptionnel dans l’efficience pudique d’un acte "intègre", c'est-à-dire "rentré", "total, irrésistible et dense " mais tout cela dans sa retenue. Il ne s’agit pas, par de tels instants de grâce, de savoir qui l’on est, mais de sentir que l’on est, de contrebalancer la contingence de notre existence par notre insistance à être, à agir, à ne rien retrancher de ce qu’on a fait cette fois là parce qu’on l’a fait pour « toutes les fois », éternel retour de la parfaite attitude, de l'exhaustive discrétion.
C’est bien un « happy end » dépassant, sur ce point, tout ce que les blockbusters hollywoodiens pourront jamais produire dans la surenchère émotive car Thierry ne nous pas donné à voir le spectacle édifiant d’une action exemplaire. Il étend plutôt jusqu'à nous l'onde de choc quasi invisible à l’œil nu d'une attitude intègre, simplement mais pleinement "droite". Le personnage joué par Vincent Lindon ne se désunit pas, comme un météorite qui ne se désintégrerait pas en entrant dans les lois d'une autre atmosphère, d'une autre gravité, celle d'une légèreté en l'occurrence: la loi du marché. Mettre à part, c’est un métier, c’est un beau costume, c’est une certaine façon de se gratter l’oreille quand on dit que l’on va aller droit au but (body language), c’est le B-A-BA  des mille et une manières de ne jamais être vraiment là mais toujours fuyant, faux, léger, protocolaire et réglementaire, amnésique et stupide quand des actes trop signifiants amènent une lumière  crue sur l’infamie des pratiques imposées par l'exigence de rentabilité. C’est aussi, comme nous le dit Simone Weil, une clé, qu’il faut avoir, et dont on doit maintenir l’utilisation par l’exercice quotidien de la lâcheté, de l’oubli, de bâillons apposés sur la bouche des morts trop parlantes. Si Thierry jette la clé, c’est, au contraire, qu’il a bien éprouvé qu’il n’y a rien à « maintenir ». L’humain pointé par la caméra de Stéphane Brizé, c’est presque rien, juste un effet de pesanteur, mais aussi l’effet de pesanteur « juste », la simple attention que l’on porte à des gestes dont on ne souhaite plus qu’ils se fassent sans nous, comme une femme accouchant qui souhaiterait « vivre » la naissance de son enfant, plutôt que d'y assister sous péridurale.