mercredi 15 juin 2016

3e sujet du bac S - Texte de Machiavel


"Je n’ignore pas que beaucoup ont pensé et pensent encore que les choses du monde sont gouvernées par Dieu et par la fortune, et que les hommes, malgré leur sagesse, ne peuvent les modifier, et n’y apporter même aucun remède. En conséquence de quoi, on pourrait penser qu’il ne vaut pas la peine de se fatiguer et qu’il faut laisser gouverner le destin. Cette opinion a eu, à notre époque, un certain crédit du fait des bouleversements que l’on a pu voir, et que l’on voit encore quotidiennement, et que personne n’aurait pu prédire. J’ai moi-même été tenté en certaines circonstances de penser de cette manière. Néanmoins, afin que notre libre arbitre ne soit pas complètement anéanti, j’estime que la fortune peut déterminer la moitié de nos actions mais que pour l’autre moitié les événements dépendent de nous. Je compare la fortune à l’un de ces fleuves dévastateurs qui, quand ils se mettent en colère, inondent les plaines, détruisent les arbres et les édifices, enlèvent la terre d’un endroit et la poussent vers un autre. Chacun fuit devant eux et tout le monde cède à la fureur des eaux sans pouvoir leur opposer la moindre résistance. Bien que les choses se déroulent ainsi, il n’en reste pas moins que les hommes ont la possibilité, pendant les périodes de calme, de se prémunir en préparant des abris et en bâtissant des digues de façon à ce que, si le niveau des eaux devient menaçant, celles-ci convergent vers des canaux et ne deviennent pas déchaînées et nuisibles. Il en va de même pour la fortune : elle montre toute sa puissance là où aucune vertu n’a été mobilisée pour lui résister et tourne ses assauts là où il n’y a ni abris ni digues pour la contenir."
                                                                          MACHIAVEL, Le Prince

Il existe une attitude qui consiste à agir sur le fond de cette certitude selon laquelle tout ce qui arrive est le résultat d’une force ou d’une volonté supérieure. L’être humain n’y peut rien. C’est ce que l’on appelle le fatalisme. Nous sommes souvent confrontés à des formulations par le sens commun de cette croyance en une puissance au regard de laquelle les actions individuelles des hommes ne sont d’aucun poids : « C’est comme ça. On ne peut rien y faire ! », « Ca va ? Faut bien que ça aille, de toute façon, c’est comme ça ! » Devant l’expression d’une telle fatalité, nous sommes nombreux à capituler, à nous résigner à accepter les faits tels qu’ils ont sans nous révolter ni croire à l’émergence d’une liberté humaine possible. La réalité est imprévisible. Lorsque les évènements et leur enchaînement se déroulent de façon violente et improgrammable, nous faisons l’expérience de notre totale inaptitude à contrôler le cours des choses (Machiavel vivait à Florence dans une époque politiquement très agitée sujette à de nombreuses intrigues ainsi qu’à des bouleversements incessants).


Bien sûr, nous influençons les évènements à la petite échelle de notre existence personnelle ou familiale mais dés que nous sortons de ce périmètre privé, nous percevons bien cette puissance invulnérable des choses qui ont un impact considérable sur notre existence. Si nous pouvons décider de certains aspects de notre vie, nous sommes bien incapables d’en maîtriser le cours dès lors que nous nous situons à l’échelle des peuples, des Etats, des cités, des guerres, des catastrophes naturelles et humaines. Machiavel va jusqu’à avouer qu’il a été tenté de baisser les bras et de se résigner à la passivité.
Mais il choisit de se rallier à une autre conception de l’existence. On pourrait dire qu’il choisit de choisir ou plutôt de donner à notre faculté de décision une certaine place dans le cours des choses moins parce que c’est bien ce que nous observons que parce qu’il est nécessaire selon lui de donner du sens à l’expression humaine de la volonté des sujets. Il faut que non seulement nous puissions vouloir mais aussi que nous fassions l’expérience de ce que peut notre volonté face au destin.
Or, que peut-elle ? Et dans quelle proportion ? « C’est moitié / moitié » nous dit Machiavel dans un pur souci d’équivalence comptable. Déjà les Stoïciens insistaient sur la nécessité de distinguer dans toute occurrence de notre existence ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Je ne peux pas décider de ne pas mourir mais je peux choisir et modeler mon attitude face à la mort. Mais ni Epictète, ni Marc-Aurèle, ni Sénèque n’étaient allés jusqu’à chiffrer cette proportion comme le fait Machiavel. Aussi rapide et "simplifié" que soit cet effort de comptabilité il manifeste un style, il exprime une attitude, un souci rationnel, calculateur. Ce n’est pas seulement que l’homme puisse faire des choses malgré la destinée, c’est qu’il importe de savoir quoi, comment et "de combien" cette efficience humaine peut composer avec l’avènement pur, brut de ce qui arrive.


C’est par le biais d’une image que l’auteur va nous donner idée de tous ces éléments. Le fait que cette description soit développée dans une bonne moitié  du texte exprime son importance et pas seulement d’un point de vue quantitatif. Un verbe se dégage avec netteté du déploiement de cette image : « canaliser ». Ce terme est d’autant justifié qu’il peut se classer dans le registre lexical de la composition, de l’arrangement, de la régulation. On ne peut rien contre le cours des choses mais on peut composer avec cette force, aussi implacable soit-elle, et précisément du fait même de cette implacabilité. C’est tout un modèle du comportement politique et éthique qui se dessine au gré de cette comparaison avec la construction de digues qui permet de juguler la puissance des fleuves et des précipitations. Il n’est pas au pouvoir des hommes d’éviter les coups du sort mais ils peuvent comme le dit le sens commun « faire avec ». C’est sur le fond de ce qui arrive que nous pouvons orienter le flux des évènements. L’individu ne crée rien, n’arrête rien mais il peut gérer des flux, réguler des lignes évènementielles et c’est exactement tout l’art du gouvernant  de savoir faire la part dans l’acte de diriger une cité entre ce dont il peut tirer profit pour la collectivité  et ce qu’il doit absolument accepter.


Le terme de « vertu » utilisé par l’auteur est crucial, décisif précisément parce qu’il revêt une dimension à la fois politique et morale. Machiavel donne en effet, dans son œuvre un sens particulier à ce mot en le ramenant à son origine étymologique latine « virtu » de vir : la force, l’habileté.
Machiavel est un théoricien de l’art politique mais ce passage de son œuvre et surtout l’image du fleuve et de l’inondation nous permettent de donner au terme de « politique » un sens qui dépasse du cadre exclusif du pouvoir et du gouvernement des hommes car il est finalement suggéré que tout est politique, c’est-à-dire que tout dans l’existence est moins affaire de principe, de finalité que d’ajustement, de politique. 
Il ne sert à rien de nous poser des questions sur l’existence de Dieu, la distinction du bien et du mal, la conscience, tout ce que l’on appelle les grandes questions métaphysiques. Nous pourrions dire du fait d’exister la même chose que de la force du fleuve ou des grandes évolutions politiques, nous n’y pouvons rien, nous ne l’avons pas choisie mais de la même qu’il serait absurde de revendiquer un droit d’exister ou pas (un choix)  avant d’exister, il serait insensé de prétendre au titre de seul initiateur de nos actions. Il y a une force : le fleuve, les populations, la vie, et l’individu se constitue dans et par l’efficience de sa seule aptitude à réguler ses flux. Il existe donc un art politique de vivre, Foucault parlerait de « techniques d’existence », de la même façon qu’il n’est question d’acquérir à l’égard des faits qu’une « compétence politique de l’ajustement » ainsi qu'une intuition du "bon moment"  (Kairos).

mercredi 8 juin 2016

Quelques remarques à une semaine de l'épreuve de Philosophie du Baccalauréat


Comment préparer l’épreuve de Philosophie qui débutera dans une semaine ? En faisant des fiches, en relisant les cours, les textes, etc. ? Non, ce qu’il s’agit de faire maintenant, c’est écrire. Plus on suspend la préparation d’un examen à des conditionnels, plus on s’écarte de la seule voie efficace qui consiste simplement à travailler, à tester sa capacité d’écrire, en un temps limité, sur un sujet précis. Lequel ? Peu importe finalement. Il suffit que ce soit un sujet crédible, susceptible de « tomber » et qu’il vous semble particulièrement difficile, voire infaisable. On peut spéculer des heures et des heures sur la question de savoir ce qui peut sortir ou pas, si le correcteur sera sympathique ou non, si les thèmes vous plairont, etc. Ou bien vous pouvez tout simplement réaliser qu’il ne va rien se passer de spectaculaire, d’inattendu. Vous allez rentrer dans une salle, vous asseoir à la table qui portera votre nom et réfléchir pendant quatre heures sur l’un des sujets qui vous seront proposés. Tout le reste, c’est du temps perdu en suppositions. Placez-vous dés à présent dans les circonstances de l’épreuve. Asseyez-vous à votre table de travail. Demandez à n’être pas dérangé et donnez vous un sujet ou un texte à travailler.
Accordez-vous deux heures. C’est le temps qui vous sera nécessaire, mercredi prochain pour rédiger au brouillon les premières idées qui vous viendront, ébaucher un plan, faire une introduction et commencer à écrire « au propre » la version finale (si possible la première partie). Contrairement à une idée reçue, la philosophie n’est pas du tout une matière d’inspiration, c’est davantage un travail d’enchaînement et la mise en application d’un esprit de nuances, de problématisation et d’implication.


Un sujet intéressant est une question qui suscite moins en vous le désir de répondre que la compréhension de tous les sens différents ou de toutes les inflexions subtiles qui font changer la signification de l’interrogation. « On peut prendre le sujet comme ça, ou comme ça, ou alors comme ça…mais alors cela renvoie à une question politique ou scientifique ou morale, etc… On n’en aura jamais fini… » Si vous prenez conscience de cette multitude de strates, de l’épaisseur problématique d’une simple interrogation qui, de prime abord, n’avait l’air de rien, c’est que vous n’êtes pas en train de faire un hors sujet. C’est donc extrêmement encourageant. Plus il vous semble que le sujet déploie une réflexion dont on ne peut pas se sortir, plus vous êtes en train de faire du bon, du très bon travail.
Prenons par exemple le sujet suivant : « Y-a-t-il une vertu spécifiquement politique ? » Si vous vous questionnez seulement sur le problème qui consiste à se demander si la politique peut être vertueuse, vous loupez complètement le sujet qui réside finalement en très grande partie dans l’adverbe « spécifiquement ». Peut-on dire de la politique qu’elle constitue un domaine, un territoire suffisamment important, essentiel, fondamental pour se justifier par elle-même ? Suffit-il qu’une action se justifie politiquement pour qu’elle soit finalement justifiée tout court ? Le terme de « vertu » revêt en lui-même une connotation morale (être vertueux). Il suffit donc de lire de sujet mais surtout de ne pas passer à côté du double sens de ce terme. On dit par exemple d’une plante qu’elle a des vertus médicinales quand elle possède des qualités curatives. De la même façon y-a-t-il un « bien » en politique qui justifie tout ? Suffit-il qu’une action soit nécessaire politiquement pour qu’elle soit légitime, même si elle est totalement contraire à la morale ? On mesure ainsi la profondeur du sujet : la question n’est pas de savoir si certaines actions peuvent être considérées comme politiquement bonnes (évidemment oui) mais si tout ce qui relève du gouvernement d’une cité ou d’un état, de l’autorité civile, des lois, de la gestion des intérêts particuliers par rapport à l’intérêt général délimite une sphère d’action suffisamment « vitale », auto-fondatrice, pour que la question morale soit suspendue, mise entre parenthèses par rapport à cette nécessité première. Il ne faut jamais sous-estimer la dimension problématique d’une question. C’est exactement dans la mesure où l’on ne voit pas de problème qu’il y a vraiment un problème dans votre façon de prendre le sujet. C’est à cette aptitude à relever cette épaisseur problématique d’une question qu’il faut s’entraîner maintenant.

Soit par exemple cet autre sujet : « avons-nous besoin de travailler ? » Il est absolument impossible d’interpréter ce sujet comme une simple interrogation sur la question de savoir si nous avons besoin de gagner de l’argent pour vivre. Finalement le sujet nous interroge justement sur ce qui dépasse de ce premier niveau vraiment superficiel. Travailler ne signifie pas exclusivement être salarié, c’est avant cela, mettre en action des dispositions, mettre en œuvre des facultés de conception, de réflexion, de manipulation. C’est transformer le milieu naturel dans lequel nous vivons pour le ramener à quelque chose d’humainement utile, nécessaire. Autant le désir peut désigner une motivation à créer, à générer quelque chose de nouveau, de personnel, autant le besoin revêt une signification organique, vitale, première. Il désigne un manque qu’il nous faut absolument combler pour nous maintenir à un niveau d’existence presque minimal.  Le travail est-il inscrit dans notre « nature » ? Y-a-t-il quelque chose de notre condition humaine, voire de notre simple statut d’être vivant qui nous inciterait presque spontanément à travailler ?
 On mesure ainsi l’enjeu d’une telle question quand on la ramène à la vision négative du travail telle qu’elle est vécue par la plupart des travailleurs. Ne vivrions-nous pas dans un paradoxe extrême qui consisterait à subir une réalité dont l’efficience première en tant que simple activation de nos facultés constituerait la réalisation même de notre être le plus authentique ? Une « distorsion » se serait insinuée quelque part, mais où ? Quelque chose de nous n’aspire qu’à se réaliser en s’activant, en dispensant des efforts pour donner à notre potentiel une réalisation effective, mais cette aspiration est niée, aliénée, transformée en un marchandage dans lequel nous perdons toute la substance de cette vocation première au travail.


….A moins que l’étymologie et la référence biblique au travail comme torture et malédiction ne fassent signe d’un malaise dans la notion autrement plus conséquent que nous ne l’envisagions jusqu’à maintenant. Cette réalisation de soi au travers d’une activité est tout ce que nous entendons par « activité artistique » et l’œuvre jamais n’est le produit d’un travail, notamment parce que l’artiste n’a pas d’idée très précise de ce qu’il est train de faire quand il crée une œuvre. Tout travail désigne l’activité que nous exerçons au sein d’une société pour nous faire reconnaître des autres comme membre à part entière de la collectivité. Il y a un rapport entre le travail et l’identité alors que l’artiste perd son identité dans son œuvre. Il s’y perd, s’y « abîme » comme on dit d’une action dans laquelle on est trop impliqué pour se rendre compte qu’on l’exécute.


Mais alors qu’est-ce que le travail ? Nietzsche répond « la meilleure des polices ». Le travail est ce que l’on a fait de mieux pour gérer une population, pour la maintenir sous tutelle, dans la dépendance à l’égard d’une rétribution qui lui donne de quoi subvenir aux besoins les plus essentiels. Nous avons besoin de travailler pour vivre mais, de ce fait, nous ne sommes plus animés du désir de travailler pour exister. Car il est difficile de totalement négliger l’idée selon laquelle le travail définit d’abord et peut-être surtout une forme de dynamisme fondamental, la compréhension de ce que la réalité est meuble, toujours changeante offerte à de multiples transformations. Tout est en travail, en chantier. Ce n’est pas que nous ayons besoin de travailler, c’est plutôt qu’ « être en travail » est le pivot de toute efficience dans l’Univers et qu’il n’est rien qui puisse se « reposer » sur soi comme nous le dirions d’un dieu auto-suffisant. Nous n’avons pas le loisir d’exister parce qu’exister est tout le contraire d’un loisir.


Le suivi de cette problématisation ne garantit pas une dissertation parfaite mais nous permet pour le moins de franchir des degrés d’approfondissement de la question et c’est le type même de démarche qu’il est impossible de mener à bien sans passer par l’écriture. A une semaine de l’épreuve, il faut allumer « le feu de l’écriture ». Que signifie cette expression ? Quand nous parlons à quelqu’un, il  y a une certaine marge d’approximation qui est tolérée (même si cela dépend un peu de votre interlocuteur). C’est cette marge que l’écriture court-circuite. Vous pouvez avoir l’impression d’avoir compris en gros telle ou telle idée exposée par l’enseignant pendant l’année mais vous savez vraiment si vous l’avez comprise quand vous pouvez l’écrire avec vos mots et c’est à cela qu’il faut vous exercer MAINTENANT.


(Je n’ai quasiment pas utilisé de références pour traiter ces deux sujets volontairement parce que la compréhension du sujet prime sur tout autre critère. Evidemment la capacité du candidat à utiliser des auteurs est essentielle et joue un rôle important dans la notation mais elle demeure néanmoins au second plan par rapport à la problématisation)

dimanche 29 mai 2016

"Gladiator" de Ridley Scott - "Devenir glaise et puissance de la plèbe"



(Si vous envisagez de regarder ce film, ne lisez pas cet article qui dévoile des aspects importants de l’intrigue)

On peut sortir de la projection de « Gladiator » en pensant avoir vu le énième blockbuster sur le thème de la vengeance, mais ce serait beaucoup trop réducteur et quelque chose nous retient de jeter un regard aussi sévère. Mais quoi au juste ? Il y a dans cette réalisation, dans le scénario et dans le casting beaucoup de cohérence. Cet ajustement n’apparaît pas nécessairement au premier regard, probablement parce que, happés que nous sommes par le charisme de Russel Crowe et par les scènes de combat, nous ne percevons pas tout de suite l’arrière plan politique du film qui est pourtant intéressant. Marc-Aurèle est le père de Commode et de Lucilia (c’est d’ailleurs la pure vérité – « Gladiator » a repris certains éléments de l’histoire Romaine authentique – Cela dit il est faux que Commode ait tué son propre père). Il faut savoir (et ici encore c’est la stricte réalité) que Marc-Aurèle est un philosophe Stoïcien. Ce qui est vraiment fascinant dans sa vie, c’est la corrélation de l’exercice du pouvoir politique et l’écriture de ces réflexions (pensées pour moi-même) dans lesquelles il approfondit l’approche Stoïcienne de la vie et de la puissance. Qu’un empereur romain se pose, une fois réfugié dans la solitude de la rédaction philosophique, la question du véritable pouvoir, de la distinction entre ce qui ne dépend pas de nous et ce qui en dépend (thème essentiel de la liberté Stoïcienne) dénote une personnalité réellement hors du commun.
Mais revenons au film : Marc-Aurèle perçoit bien le danger que représente son fils, il demande donc à Maximus de devenir après sa mort le Protecteur de Rome, c’est-à-dire d’assurer la transition entre son règne et la réinstallation de la république. Devant le refus de son général, Marc-Aurèle répond : « C’est justement pour cela qu’il faut que ce soit toi ! »

Mais quel est cet art étrange dans la pratique duquel le meilleur est le plus démotivé ? Que faut-il que soit la politique pour que l’on n’y soit jamais plus légitime que lorsque précisément on n’y aspire d’aucun biais ? Maximus est un paysan contrarié comme on disait des gauchers auxquels on imposait avant de se servir de leur main droite pour écrire. Les batailles ne sont pour lui que des retards pris dans la récolte et dans une vie familiale qu’il souhaiterait « pleine » et continue. Maximus est un personnage droit comme les blés que sa main frôle dans ce que l’on pourrait appeler l’une des trois « ritournelles » du personnage (les deux autres étant sa manie de prendre de la terre pour combattre et le "pas encore" qui revient plusieurs fois pour remettre sa mort à plus tard).
Ce sont Deleuze et Guattari qui ont inventé ce concept de ritournelles pour désigner ces séquences sonores, gestuelles, visuelles, etc, grâce auxquelles nous structurons un territoire et éloignons le chaos, la perspective de l’horreur, du désordre, de la solitude angoissante. Cela peut-être le fait de siffloter un air ou de griffonner quelque chose au coin d’une page. Maximus ne combat jamais sans se frotter la main qui va tenir le glaive avec la terre du lieu de l’affrontement, comme une façon de s’attirer déjà les faveurs du sol où vont résonner ses pas, de ne pas se mettre à dos les « puissances du dessous » de la terre où va s’engager la lutte. L’intimité du rapport entre ce personnage et la glaise, le sable, la poussière, la force de croissance du sol et de l’humus est continument soulignée dans l’action. La scène d’ouverture, est, de ce point de vue, tout-à-fait représentative et particulièrement maîtrisée. D’abord les blés verticaux, la main du général les effleurant de la paume, l’oiseau puis, sans transition, l’horizontalité des lignes, des portées balistiques des catapultes, de la ligne de la cavalerie qu’il faut « tenir », l’écrasement des germains coincés entre deux fronts, mais aussi au-delà de cette vision géométrique de l’art discipliné de la guerre pour les romains, ce mélange de boue, d’arbres, de sang, de feu, d’hommes et de chevaux empêtrés dans un bourbier chaotique d’où Rome sortira gagnante, une fois encore, la dernière pour Marc-Aurèle. Le général est bien là dans son élément : la tourbe, très éloigné de la représentation de la considération de l’empire conçue par Commode et même par Marc-Aurèle, car aussi distinctes soient-elles elle n’en sont pas moins vision pour le premier et rêve pour le second. Rome est une « Vision » dira, en effet, Commode à sa sœur Lucillia, mais pour Maximus, c’est d’abord de la terre, des blés, de la poussière et de la boue.


On pourrait ici évoquer, de façon complètement décalée et anachronique le fameux tableau de Delacroix : « la liberté guidant le Peuple ». Cette toile aujourd’hui encensée et considérée comme le symbole même de la République Française a d’abord été totalement méprisée par les critiques d’art. « Pourquoi tant de saleté ? Pourquoi cette femme dépoitraillée, vulgaire a-t-elle été choisie par le peintre pour guider cette populace crasseuse en équilibre instable sur ce sol douteux, constitué par les corps parfois dénudés des combattants de la « plèbe » ? C’est seulement par la suite que ce tableau sera exhumé de l’oubli et du discrédit pour être au contraire revêtu d’une puissance symbolique inégalable.


Quel rapport avec Maximus ? Cette proposition de Marc-Aurèle de rétablir la République va progresser dans l’intrigue et ce que Maximus a refusé de faire par le haut sera finalement accompli par le bas, par la plèbe, la populace dans ce qu'elle peut revêtir de plus vil: son amour pour le sang coulant dans l'arène. L’habileté manipulatrice de Commode, c’est-à-dire le plan qu’il avait projeté de court-circuiter l’influence du Sénat en s’appuyant sur la plèbe par le pouvoir des Jeux sera finalement brisé sur le sable du Colisée, par Maximus devenu gladiateur, mais la volonté de l’ancien général n’y sera quasiment pour rien. Lui, ne fait à partir de la mort de sa femme et de son fils que suivre aveuglément « sa ligne de fuite ». 

Ce dernier terme est encore emprunté au vocabulaire de Deleuze. Nous pouvons situer notre vie horizontalement. La question est alors : que faisons-nous de notre vie ? Où allons-Nous ? Quel sens donner à notre existence ? Nous pouvons, au contraire, l’orienter, non plus en fonction d’un horizon mais de l’azimut, du point qui se trouve à notre verticale. Il ne s’agit plus d’aller quelque part mais de savoir par quoi nous fuyons, comme nous le dirions d’un vieux réservoir troué. A l’interrogation du sens de la vie se substitue celle de savoir comment chuter ? Comment mourir ? Ce qui œuvre dans ma vie c’est bel et bien ma mort. Comment en jouir ? Comment lui donner un plein régime, un juste aplomb, une sobriété élégante et mutique ? 
C’est sur ce point que la cohérence du film est indiscutable et finalement assez Stoïcienne dans le rapport que Maximus instaure avec l’événement. Il vit à plein tout ce que la vie lui offre. Le discours de Proximo, juste avant le premier combat de Maximus en tant que Gladiateur le remet dans la verticale de cette ligne de fuite là, celle qu’il ne lâchera plus jusqu’à l’affrontement final. Le plan de Commode qui consiste à mystifier la foule pour la rendre inapte au gouvernement, par l’abrutissement du divertissement est littéralement détruit, gangréné  de l’intérieur de lui-même par ce gladiateur qui obéira exactement aux consignes de Proximo : « Gagne les faveurs de la foule. »


L’action presque entière de ce film peut se concevoir comme de la mort remise à plus tard, procrastinée. Maximus n’a aucun objectif, aucune raison de vivre après la mort des ses proches, mais la vie se manifeste à lui d’une autre façon, non pas des objectifs à suivre mais du ressenti de vie fuyante à brûler comme on le dirait d’une énergie qui de toute façon ne peut pas ne pas se dispenser. Evidemment la mort de Maximus est théâtrale (même si sa façon de combattre Commode est intéressante : puissante et peu mobile, compacte, dense, comme un golem déjà pressé de retourner à la glaise dont il fut formé). Lucillia peut bien sur son cadavre évoquer le rêve de Rome, Maximus n’a suivi que sa ligne de fuite. Il n’a rien voulu, du début à la fin de l’intrigue. C’est bien plus qu’un héros contrarié car c’est exactement dans l’acceptation Stoïcienne de cette contrariété évènementielle et persistante à sa volonté de propriétaire fermier qu’il devient le sauveur de Rome. 


Dernier emprunt tout-à-fait appauvri et anachronique à la terminologie Deleuzienne : le devenir glaise de Maximus. Deleuze évoque en effet, ces noces avec les animaux, les éléments et les forces naturelles de certains héros de la littérature : le capitaine Achab et la baleine blanche, le vent et le personnage de Heathcliff dans « Les hauts de Hurlevent. », etc. Nous sommes tellement soucieux de nous situer comme caractère, comme destin ou comme « compte en banque » à l’égard de nos semblables que nous oublions le jeu de ces affinités plus qu’électives avec les forces qui nous entourent et nous constituent. Maximus est né sous « cette lune là », celle de la tourbe, du sol, de l'humus, et ce n’est pas l’aspect le plus anodin de ce film que de nous rappeler à la justesse verticale de cette solidarité. Si la parole d'Antigone est aussi forte contre celle de Créon, c'est qu'elle parle à partir d'une mort consentie, déjà efficiente. Il y a quelque chose de cet ordre dans l'intégrité et la densité d'attitude de Maximus. Son "devenir glaise" est aussi, dans cette perspective, une façon pour lui d'expérimenter la vie comme un possible par rapport à la réalité d'un processus de mort déjà enclenché.

dimanche 22 mai 2016

"Faut-il croire en l'homme ?" - Comment aborder et traiter un sujet de dissertation (épreuve écrite de Philosophie du baccalauréat 2016) ?



Faut-il croire en l’Homme ?

Ce qui peut, et même ce qui doit, nous attirer dans un tel sujet, c’est l’envie de tirer au clair une affaire « mal engagée » en ce sens qu’un énoncé formulé de cette façon est tellement vaste et général qu’il ne veut quasiment rien dire. C’est exactement le genre de questions qu’on pourrait imaginer à la Une de journaux cherchant à attirer les lecteurs avec des expressions spectaculaires, solennelles, lourdes, empesées, comme un effet d’annonce (quelque chose dont on se dit que l’on sortira nécessairement déçu). Mais en même temps, il est tout-à-fait intéressant que nous le percevions de cette façon car, en effet, « croire en l’Homme » est, sans nul doute, une expression un peu désuète. On a envie de dire que nous n’en sommes plus là, que quelque chose a changé dans le climat, dans ce que nous attendons de l’humanité. Les atmosphères économique, politique, sociale et écologique (l’atmosphère tout court donc !) dans lesquelles nous vivons sont à ce point tendues que nous n’attendons plus de l’humanité qu’elle crée les conditions idéales de la liberté, du bonheur et du confort pour tous mais qu’elle tienne à distance la perspective imminente du « désastre ». Albert Camus avait déjà exprimé cette réalité à sa façon :
« Chaque génération sans doute se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. »   Albert Camus en 1957
Après le 20e siècle, il y a une certaine qualité ou « intensité » de foi en l’humanité qu’il est absolument impossible de demander aux générations qui aujourd’hui sont en charge de construire l’avenir. C’est probablement l’impact le plus authentique des toutes les catastrophes dont l’homme a été à la fois l’auteur et la victime (l’esclavage, les génocides, les guerres, les crises économiques, etc.) : au-delà de tout ce que l’on peut dire d’un point de vue moral, nous réalisons que c’est précisément parce que, chacune à leur manière et avec des conséquences historiques différentes, irréductibles les unes aux autres, les doctrines qui ont été réellement mises en application dans différents pays ont toutes abouti à des « drames humains » que « croire en l’homme » est une expression dont nous nous méfions à très juste raison. Robespierre, Lénine, Hitler, Mao-Tsé-Toung, Pol Pot, etc, ne partageaient qu’une seule chose : un certain idéal d’homme dont il s’est agi pour eux de rendre l’existence viable, concrète, matérielle, quel que soit le prix (humain) à payer pour y parvenir.
Nous pourrions ironiquement résumer ce « pli » de toutes les réformes ou révolutions politiques, sociales et économiques qui ont été tentées de la façon suivante : « Les hommes ne sont jamais tant persécutés, asservis, écrasés, humiliés que pour leur « bien », c’est-à-dire qu’au nom de ce qui, à un certain moment de notre histoire et dans certains pays, est considéré comme « la conception idéale de ce qu’un humain doit être » : libre et « égal » pour Robespierre, Aryen pour Hitler, Communiste pour Lénine, Mao Pol Pot, etc. De ce fait, la question se pose de savoir dans quelle mesure il ne serait pas préférable de cesser de considérer l’humanité comme un matériau « constructible », perfectible, comme la matière première de ce travail incessant visant à donner à l’être humain sa dimension supposée authentique, parfaite, accomplie. Y-a-t-il vraiment quelque chose ou quelqu’un à incarner dans cette notion d’être « humain » ? Faut-il forcément, qu’en tant qu’humains, nous ayons à être autre chose que ce que nous sommes effectivement, matériellement et surtout présentement en train d’être ?
(il faut toujours ramer à contre-courant de la façon habituelle que nous avons de recevoir une question : non pas en réfléchissant à une réponse, mais en saisissant les présupposés de son énoncé, c’est-à-dire ce qui est sous-entendu dans le fait même de poser la question. Dans ce sujet : « Peut-on croire en l’homme ? », il est sous-entendu que « croire en l’homme » est une expression qui a d’emblée du sens, ce qui n’est pas le cas. Il n’y a pas à croire en l’homme puisque, de fait l’homme « est ». Dieu, à l’inverse est un être dont l’existence est en question. Croire en Dieu est donc une formulation dont nous voyons d’emblée à quoi elle correspond. On mesure ainsi clairement la nature fondamentalement paradoxale de tout sujet de Philosophie : c’est justement parce que le sens de l’expression « croire en Dieu » ne pose pas de problème, parce qu’elle a du sens, que la question « faut-il croire en Dieu ? » ne pourrait en aucune manière faire l’objet d’une dissertation philosophique. Inversement, c’est précisément parce que l’expression « Faut-il croire en l’homme ?» est problématique, confuse, peu claire qu’elle peut être l’objet d’une vraie réflexion, en Philosophie. Ce que nous devons explorer, questionner, ce n’est pas du tout la possibilité d’une réponse positive ou négative, ce sont les différentes possibilités de donner du sens à la question.
Évidemment le « faut-il » est également à prendre en compte :   est-ce un impératif et surtout de quelle nature ? Anthropologique, moral ou téléologique (telos, en grec : le but, l’objectif) ? Avons-nous des raisons objectives de penser qu’il faut croire en l’homme ? Est-ce un devoir moral ? Est-ce nécessaire pour donner du sens à nos actions, à notre vie ? Pour que je produise quelque chose, pour que j’active quelque chose de mon propre chef, d’un point de vue personnel, est-il nécessaire que je crois à une sorte de plan, de cadre, de « fond d’écran » humain à l’intérieur duquel mon acte, aussi petit soit-il s’inscrira, prendra vraiment sa dimension authentique ?
Quelque chose, petit-à-petit, se dessine qui est de l’ordre du « feuilletage ». Dans cette toute petite question, des strates commencent insensiblement à percer, à s’étager, à se chevaucher, à croître. Nous saisissons la puissance de germination du sujet, d’implication et de déploiement de toutes les dimensions contenues dans quelques mots, plus précisément de leur mise en rapport. Quelque chose, à cet instant, se joue de vraiment crucial, quelque chose qui distinguera, dans l’esprit de tout correcteur de Philosophie, le bon candidat du mauvais, car c’est là que le mauvais se décourage et que le bon comprend qu’il est vraiment sur la bonne voie, à condition d’essayer de maintenir un souci de clarté dans la confusion nécessaire de toutes ces perspectives qui soudainement prennent corps. Cela s’appelle « faire un plan ».

« Croire en l’homme » peut se comprendre en plusieurs sens. Que l’espèce humaine existe ne fait évidemment aucun doute mais la ligne de partage génétique est plus que poreuse par rapport aux autres espèces animales et Darwin a considérablement ébranlé le présupposé de notre existence générique originelle. Croire en l’homme est une expression qui prend un sens dés lors que nous la posons d’un point de vue éthologique, tout simplement parce que nous réalisons que l’être humain est finalement un « passage », un moment dans l’évolution des espèces, « un singe nu » comme le dit Desmond Morris.
Mais précisément, selon Rousseau, l’homme est cet être qui se distingue de l’animal par sa perfectibilité :
« Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation c'est la faculté de se perfectionner; faculté qui, à l'aide des circonstances développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l'homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme, reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents, tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la nature. »



En l’homme, nous ne pouvons que croire parce qu’il est de la nature même de son être de ne jamais demeurer ce qu’il « est ». Quelque chose des malheurs et des dommages dont il est à la fois l’objet et l’origine s’explique ici dans la mesure où, perfectible par nature, il a « quelque chose à être », sans être naturellement voué à le devenir.
Que l’homme soit naturellement perfectible suppose qu’il n’est fondamentalement rien mais potentiellement tout, comme nous pourrions le dire d’un « animal en puissance d’être ». Faut-il croire en ce potentiel ? Comme nous l’avons dit, la réponse est nécessairement : « oui » dans la mesure où la croyance, la confiance, le crédit constituent finalement l’aune d’investissement, d’implication de tout potentiel. Le fait d’être homme se nourrit de la croyance en ce devenir, en cette puissance, en ce vecteur de progrès, en cette ligne ténue, toute en variables, mais Rousseau n’élude pas ses critiques et juge finalement de façon très négative cette perfectibilité qui, selon lui, nous est propre : « c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la nature. »


Ce sont là toutefois deux perspectives différentes : il y a d’un côté le fait de croire que la notion d’être homme désigne vraiment quelque chose, un substrat, une réalité, ou une efficience et, de l’autre côté, la question de savoir si le chemin tracé par l’homme est moralement « bon », juste, « droit », thèse qui semble  aujourd’hui impossible à soutenir. La religion apparaît, dans cette optique, comme la tentative ancestrale, originelle en un sens, alimentant en l’être humain, via Dieu, la croyance d’être quelque chose et d’avoir quelque chose à faire, d’avoir incessamment un devoir-être à poursuivre. « Il faut sauver le soldat humain » : telle pourrait être « l’ordre de mission » des trois monothéismes. Emmanuel Lévinas n’hésite pas à évoquer l’athéisme du judaïsme, non pas en ce sens que cette religion nierait l’existence de Dieu (c’est plutôt quelque chose qui pourrait se concevoir dans le Bouddhisme : le refus de toute transcendance), mais plutôt dans la mesure où dés la genèse, Dieu rompt le lien qui l’unissait à l’humanité, précipitant l’avènement d’une créature n’ayant dés lors plus d’autre possibilité que de désensorceler son rapport à un monde, qu’il lui revient de plein droit d’utiliser, d’habiter, d’humaniser, de ramener à une société humaine au sens éthique de ce terme :
"Ramener le sens de toute expérience à la relation éthique entre les hommes - faire appel à la responsabilité personnelle de l'homme, dans laquelle il se sent élu et irremplaçable, pour réaliser une société humaine où les hommes se traitent en hommes. Cette réalisation de la société juste est ipso facto élévation de l'homme à la société avec Dieu."

C’est exactement comme si Emmanuel Lévinas justifiait le « détour par Dieu » par la nécessité religieuse (et paradoxalement athée) pour l’homme de croire en l’homme. Dieu est présent dans la rencontre du visage de l’autre, dans le décalage qui s’y impose, dans l’irréductibilité de sa personne à toutes les velléités de chosification, de limitation, de globalisation. En ce sens, Dieu peut se ramener à l’effet de transcendance du « Il faut ». Croire en l’homme, c’est ce qui, de fait, se décrète à partir du visage de l’autre homme, mais cet écrasement de l’individu par l’humanité de l’autre homme, ce commandement qui se tisse dans les traits de toute visagéïté, de tout vis-à-vis, et non de tout tête-à-tête, c’est précisément ce dont l’asymétrie même induit la transcendance. Nous pouvons ne pas croire en l’homme puisque tous les hommes ne respectent pas l’avertissement du visage de l’autre homme, mais nous ne pouvons pas ne pas croire en Dieu qui s’impose dans l’efficience physique de cet avertissement du visage.

Quelques remarques de pure méthode : le sujet commence vraiment à se révéler à nous, à déployer l’éventail de toutes les possibilités de traitement : nous sommes passés d’une perspective anthropologique ou éthologique avec Rousseau à une optique plus religieuse avec Lévinas, lequel nous permet maintenant d’évoquer le point de vue moral (Kant). Nous avons également évoqué la question téléologique, celle de la finalité, ce qui nous amènera assez logiquement à l’interrogation sur le sens : indépendamment des actions humaines, la croyance en l’homme ne s’imposerait-elle pas de l’efficience même de l’action : l’humain nous serait « assigné » comme intentionnalité et non en tant qu’objectif ? Il importerait davantage que nous croyions en l’homme en agissant plutôt que nous réalisions effectivement quelque chose de l’homme en ayant agi.  Cette dernière idée est encore imprégnée de la morale Kantienne : la bonne action est celle qui est animée d’une volonté bonne, c’est-à-dire de la forme même de la loi, de l’impératif catégorique. 

Il semble difficile de la dépasser à moins de lui opposer cet autre critère d’évaluation de l’action qu’est l’Eternel Retour chez Friedrich Nietzsche, mais il n’y est précisément plus du tout question de l’humain. Dire « oui » au cycle éternel du présent, c’est entrer de plain pied dans la surhumanité : « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté ». C’est donc avec Nietzsche et Foucault qu’un « non » décisif, dense et fécond prend corps dans le traitement de la question du sujet. La fin de la croyance en l’homme, c’est non seulement la fin de cette illusion selon laquelle Dieu aurait créé le monde pour l’homme mais aussi la réalisation de l’efficience purement et strictement généalogique de l’homme, celle-là même que Foucault résume parfaitement dans ces quelques lignes :

 « Une chose est en tout cas certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] L’homme est une invention récente dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions (les dispositions propres au savoir moderne) venaient à disparaître comme elles sont apparues […] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable. »

N’est-ce pas exactement de cet effacement dont il a été question récemment dans le propos d’Aurélien Barrau lorsque il a évoqué le principe anthropique dans une conférence consacré au multivers ? Les conséquences de l’inflation cosmique, de la relativité générale, de la mécanique quantique nous confrontent de différentes façons à un désanthropocentrisme radical. 


Nous pouvons toujours croire que Dieu a fait le monde pour nous, nous l’envisageons dans l’efficience même d’un travail scientifique dont la rigoureuse et rationnelle humilité n’exclue pas, à la manière de Bartleby (« I would prefer not to ») la réalité de ce qu’Aurélien Barrau appelle la structure d’une « méta-diversité ».  Reprenant son exposé, nous ne pouvons qu’adhérer à l’efficacité presque purement logique de ce raisonnement : que des structures complexes comme le sont aujourd’hui les êtres humains existent est un fait qui peut s’expliquer par ce que nous pourrions appeler un bon tirage dans la « loterie cosmique », ou bien par la volonté de Dieu, mais aussi par l’infinité des tirages ou des lancements des dés. Tout s’explique quand toutes les possibilités changent de statut et deviennent réelles. Ce n’est pas parce que l’homme « est » que l’univers existe, mais parce que toutes les versions "sont" que l’être humain s’intercale dans leur inextricable foisonnement, comme une maille dans l’efficience rhizomique et exhaustive d’un continuel tricotage.


mercredi 11 mai 2016

Conférence d'Aurélien Barrau au lycée Duhamel de Dole



Conférence d'Aurélien Barrau, astrophysicien 
au lycée Duhamel de Dole (39) le 8 avril 2016



« Michel-Ange exténué, j’ai taillé dans la vie
Mais la beauté, Seigneur, toujours je l’ai servie »
               Le condamné à mort – Jean Genêt

C’est cette beauté qu’il nous faut exciser avec un scalpel, comme le ferait Baudelaire, dans une perspective chirurgicale, non plus celle du macroscope mais celle du microscope, de l’infime, du détail et ce sera paradoxalement dans cette mise en regard que nous serons guidés vers un macrocosme un peu surprenant parce que diversifié dans sa structure elle-même, ce que l’on appelle le multivers. Avant d’en venir à ce qui, de notre science contemporaine nous invite à penser cette pluralité d’univers, peut-être est-il opportun de se plonger d’abord dans le déploiement philosophique, historique et littéraire de cette notion afin de jouir de ce recul qu’il est toujours difficile de mettre en œuvre par rapport à ce que Paul Veyne appelait un perspectivisme, ce que Foucault appellerait un relationnisme, ce que Jean-Luc Nancy appellerait un scepticisme.

1-    Historique de la notion de multivers
a)    L’Antiquité
L’idée d’univers multiples est un thème que l’on retrouve pour la première fois chez Anaximandre de Millet. Ce philosophe est considéré par certains comme l’un des pères de la science, car il est le premier à avoir recouru à un principe fondateur. Les présocratiques étaient, en effet, friands de ces premiers principes comme l’eau, l’air, le feu, etc. Mais chez Anaximandre, le premier principe est l’apeiron, ce qui signifie à la fois l’infini et l’indéfini. Il y a donc une plurivocité constitutive au cœur du principe même qui va ouvrir la porte à un foisonnement à la fois conceptuel et mondain. Anaximandre est également intéressant parce que les interprètes, les exégètes ont trouvé en lui quelque chose qui s’oppose aux topiques (aux canons) de l’histoire, à savoir d’un côté, à la conception de Hegel : l’évolutionnisme et de l’autre côté à celle de Nietzsche qui  procède au contraire par ruptures radicales, à l’instar du geste socratique. Anaximandre  va troubler ça. Il est à la fois l’héritier mais l’héritier dissident et c’est le premier à évoquer la multiplicité des mondes.
Cette idée se retrouvera chez les atomistes, chez Démocrite qui évoque explicitement les Kosmoï (Cosmos au pluriel). Dans une lettre à Simplicius, on trouve en effet cette affirmation selon laquelle non seulement les atomes mais aussi les mondes sont en nombre illimité. Cette idée est fascinante du point de vue de la philosophie contemporaine car Démocrite renonce à la notion aristotélicienne de cause finale, c’est-à-dire à l’explication d’un phénomène par ce vers quoi il tend (je suis ici non pas parce que j’ai pris ma voiture pour venir mais pour pouvoir vous parler). Démocrite va recourir à la cause purement mécaniste, va chercher l’économie des moyens (comme un « pré-rasoir » d’Ockham) et procéder par erreurs rectifiées plutôt que par cet effet de totalisation vers un horizon.
Epicure va infléchir et compliquer le modèle en insinuant la notion de déclinaison, cette turbulence qui fait que les objets peuvent dévier de leur orbe de chute, ce qui ressemble étrangement à ce que nous apprend la physique quantique. Ce qui est très beau c’est le fait que cette multiplicité des mondes qui va se dessiner dans notre discours n’est pas une nécessité externe qui s’imposerait de Dieu mais plutôt une nécessité interne et ce n’est pas un hasard si ce sont les penseurs de l’infiniment petit qui vont ainsi redessiner les linéaments de l’infiniment grand, et en particulier Lucrèce, héritier direct d’Epicure.
Lucrèce, c’est d’abord l’écrivain qui met la science en vers (le « De natura rerum ») et surtout celui qui va porter à son paroxysme une pensée du local (local contre le global). Ensuite, c’est le moyen-âge, les grands systèmes apologétiques, qui se trouvent en porte-à-faux par rapport à la liberté de penser des grecs. Ainsi chez Thomas d’Aquin, le monde est unique, il ne peut qu’être unique parce qu’il est comme indexé au créateur (lequel évidemment ne saurait être multiple).

              b) La Renaissance et l’Age Classique

 C’est à la renaissance que l’on voit refleurir la notion de mondes multiples avec Nicolas de Cues, qui dans « la docte ignorance » évoque une multiplicité de mondes avant Giordano Bruno qui paiera cher son esprit génialement subversif : « Persévère cher Philactéo, fais leur savoir, au tribunal de la sotte ignorance que les mondes sont multiples et que cela est nécessaire » (« De l’infinito universo et mondi »). On comprend pourquoi Bruno a été brûlé par le tribunal de la Sainte Inquisition (même s’il avait ce petit baril de poudre au cou afin d’abréger sa souffrance, comme on le faisait à l’époque pour les condamnés de haut rang) parce qu’il a toujours été celui qui a recherché la vérité sachant qu’elle n’existait pas, geste que l’on pourrait considérer comme déjà scientifique au sens contemporain du terme, comme une aspiration vers une forme d’intersubjectivité corrélée à cette conscience fondamentale que, non seulement cette vérité ne sera pas conquise, mais plus encore qu’elle est tout simplement inexistante. Giordano Bruno, c’est l’empêcheur de penser en rond, le type même de penseur ayant réussi à se faire détester partout et par tout le monde, parce qu’il a toujours saisi les failles, les pierres d’achoppement de tous les systèmes défendus à l’époque. Giordano Bruno, c’est, de ce point de vue, le précurseur de Derrida, le fondateur de la déconstruction. Son frère de cœur français, Rabelais a aussi évoqué les univers multiples mais dans une perspective très différente car il est dans le magique, dans le miraculeux, dans l’auto-exégèse de sa propre écriture. Bruno, au contraire est dans l’au-delà du discours, dans un rapport à l’altérité qui n’est pas encore ce qui intéressait Rabelais.
A l’âge classique, il est impossible de contourner Leibniz et sa conception du meilleur des mondes possibles, mais il s’agit, en réalité d’une perspective qui est totalement contraire à la notion même d’univers multiples, puisque ces univers sont seulement « possibles » mais pas du tout instanciés. La pensée de Leibniz revient à considérer que, de toutes les trajectoires possibles, il faut choisir la meilleure, mais il n’y en a qu’une. Il y a des trajectoires virtuelles et une seule réelle. Il ne pouvait pas savoir que ces trajectoires qu’il définissait comme interdites seraient réhabilitées par la physique quantique. Le virtuel s’oppose au possible parce qu’il n’est aucunement fictif. C’est précisément ce que la fonction d’onde nous imposera de reconnaître notamment dans l’expérience de la double fente.
Au 18e siècle, Fontenelle écrit « Entretien sur la pluralité des mondes », livre extraordinaire, écrit pour séduire, mais fascinant parce que la pluralité des univers n’est pas celle qui pourraient foisonner dans les étoiles et au-delà, mais c’est plutôt la diversité des rapports humains aux étoiles. C’est un éloge du relativisme, au sens digne du terme (distinct du nihilisme du « tout se vaut »), de respect d’une irréductible diversité dans le commun parce que si ce n’était pas dans le commun, cette diversité ne ferait pas sens.

b)    Les auteurs contemporains

En philosophie contemporaine, nous pouvons citer deux exemples de penseurs des univers multiples: d’abord David Lewis, philosophe analytique qui ne veut rien savoir de l’astrophysique mais s’intéresse à des problèmes techniques de philosophie du langage, notamment à la notion de conditionnel contrefactuel. De quoi s’agit-il ? Considérons la proposition suivante : « si notre gouvernement avait été moins lâche, nous aurions ouvert les frontières et il y aurait eu moins de morts dans la crise syrienne. » Cette proposition est vraie, mais d’où savons-nous que c’est vrai, puisque cela n’a pas eu lieu ? C’est le problème de ce que l’on appelle les « truth makers », « les faiseurs de vérité ». Comment pourrais-je savoir que cette proposition est vraie puisque je ne peux pas la tester, puisque il s’agit d’un passé qui n’a pas eu lieu ? A cette question, la réponse de Lewis consiste à poser qu’il existe des mondes parallèles dans lesquels effectivement les frontières ont été ouvertes et dans lesquels effectivement, on a empêché des centaines de milliers de morts. Il n’y a aucun autre moyen de donner sens à ces propositions que d’envisager la possibilité qu’il existe d’autres mondes dans lesquelles ce qui est énoncé est réalisé. Finalement la nature même de la thèse de Lewis est moins celle de la compatibilité physique de ces autres mondes que celle de leur compatibilité logique. L’idée d’univers multiple n’est pas ici posée comme l’ a priori d’un désir forcené de la diversification, d’un pur émiettement gratuit, « idéologique ». Elle est inventée pour résoudre un problème qui, dans son énoncé, n’a a priori rien à voir avec le multivers. C’est ce que l’on appelle le « réalisme modal ».
L’autre philosophe contemporain qu’il est possible d’évoquer sur les univers multiples est Nelson Goodman, professeur à Harvard, qui évoque le multivers au sens d’irréductibilité des systèmes les uns aux autres. Ce qui caractérise la philosophie est d’abord, selon lui, la découverte de l’en-soi du réel, puis la découverte de l’esprit, puis la découverte des concepts, puis la découverte des symboles et il analyse notre rapport au réel en terme de systèmes symboliques, et ce qu’il affirme, c’est que le monde de la peinture, de la musique, de la sculpture n’est pas réductible à celui de la physique théorique, et chacun d’entre nous en conviendra mais il faut en retirer les conséquences, à savoir que nous sommes tous des mondes, des faiseurs de mondes. Dés lors  ce qui l’intéresse, c’est les modalités de construction et aussi les critères de correction des mondes. Tous les mondes ne se valent pas, tous les mondes ne fonctionnent pas, si bien que ce qui est très subversif, révolutionnaire, choquant, c’est que le critère n’est plus celui de la vérité (mais peut-être plutôt la capacité à faire sens).

2-    Les différents modèles de multivers
a)    De l’inconfort comme condition nécessaire à la praxis scientifique

Où en sommes-nous dans cette histoire ? La science contemporaine a-t-elle quelque chose à dire de tout cela ? Comment va-t-elle produire cette sorte d’infraction effractive par le biais de cette histoire d’univers multiples ? Epargnons-nous la réflexion abyssale sur la question de savoir ce qu’est la science contemporaine puisque nous en sommes les auteurs. Peut-être peut-on simplement pointer du doigt  cette efficience d’un inconfort fondamental qui la constitue, d’intranquillité, comme disait Fernando Pessoa. Etre scientifique, c’est, en effet, renoncer à toute visée normative. Toute théorie sera nécessairement remplacée par une autre plus riche (donc toute théorie est d’abord fausse).
Par conséquent, il faut se débarrasser définitivement de tout idéal de vérité avec un grand V. Ce qui prime, en premier lieu, dans la science, c’est d’abord la création. Nous sommes des faiseurs de mondes.
 Prenons un exemple simple : Newton nous apprend que la lune est attirée par la terre, mais admettons que quelqu’un dise que c’est faux, qu’il y a en réalité de l’autre côté un fantôme de la terre qui repousse la lune. Cette théorie a exactement les mêmes équations du mouvement que celles de Newton. Les équations différentielles sont les mêmes. Ces deux théories sont donc indiscernables, quelle que soit la précision de l’expérience. Pourquoi préférons-nous la première ? Parce qu’elle est plus simple ? Non il n’y a pas de critère algorithmique de simplicité. Parce qu’elle est  plus belle ? Oui, il n’y a pas d’autre critère que celui-là. Nous sommes des créateurs mais, en contrepoint de cela, quelque chose s’impose à nous, quelque chose de la nature d’une surprise radicale. Bien sur, le réel n’est pas une construction sociale. On a créé l’accélérateur de particules de Genève pour créer des particules super-symétriques, mais on a reçu un signal imprévu, atteignant une énergie à laquelle rien n’est attendu. On dépense des milliards pour créer une machine pour vérifier une théorie mais on apprend dans le même temps que cette théorie est fausse et que quelque chose de totalement insoupçonné semble poindre. Il y a ainsi une capacité à être totalement mis en défaut qui constitue quelque chose de l’esprit scientifique. Il s’agit d’essayer de penser sur le fond d’une instabilité fondamentale.
Qu’en est-il, dans ce contexte, des mondes multiples ? Nous pourrions d’abord penser à une structure gigogne, gigogne au sens spatial du terme, mais aussi au sens intellectuel du terme. Commençons par les théories les mieux maîtrisées, parce qu’il est important de hiérarchiser nos savoirs, sachant qu’aucune théorie n’est juste.

                                   b) La Relativité Générale

Nous sommes dans la spéculation mais cela ne signifie pas que toutes les propositions théoriques se valent. Certaines sont très fiables. Commençons donc par ce que l’on connaît bien, par la meilleure théorie, la plus belle, la plus philosophiquement magnifique : la relativité générale d’Einstein. Que nous apprend-t-elle ? Que l’espace n’est pas ce que Kant pensait, à savoir transcendantal, forme a priori de la sensibilité. Grâce à Einstein, nous savons qu’il est a posteriori. Il est une quantité dynamique. Nous ne sommes pas dans l’espace mais en interaction avec lui, « impliqué », au sens propre. Quand je frappe la table, mon poing interagit avec la table mais quand je me déplace, je ne fais pas que passer d’un lieu à un autre, j’interagis aussi avec l’espace. Il réagit à ma présence, il se courbe, il se distord, comme si, dans une étrange partie d’échecs, la morphologie des cases variait en fonction de la masse des pièces qui se déplacent en elles. 
Il y a deux manières pour le cavalier de changer de positions, soit parce que vous le déplacez sur l’échiquier, soit parce que l’échiquier lui-même se distord. Je me déplace sur l’espace mais l’espace est lui-même en mouvement. C’est comme si dans un théâtre, le décor changeait de lui-même en fonction du déplacement des acteurs, ou comme si, la distinction entre la forme et le fond devait s’évanouir parce qu’ils ne peuvent pas être indépendants. Le contenu du monde, à savoir nous, les objets, ne sommes pas indépendants du contenant du monde, soient l’espace et le temps. L’espace et le temps sont en train de tomber. Nous tombons en permanence. Etre, c’est chuter de façon ininterrompue. C’est une déconstruction radicale. Le monde se désarrime. C’est une perte complète d’absoluité. Nous ne sommes plus ici et là, nous sommes les uns par rapport aux autres. Le relativisme, au sens physique du terme c’est surtout d’abord le relationnel au sens leibnizien du terme. C’est le sens même du terme « occident ». Cette chute va, dans une certaine mesure, nous amener au multivers. Pourquoi ?
Dans le cadre de l’étude de l’univers dans son ensemble, ce que l’on appelle la cosmologie, il se trouve que la relativité générale est extrêmement utile. C’est elle qui décrit l’expansion de l’univers. L’expansion de l’univers ne correspond pas à un déplacement des corps dans l’espace mais à une dilatation de l’espace lui-même. Quand on dit que l’univers enfle, c’est le mouvement de l’espace en tant que tel et les galaxies que nous connaissons ne jouent que le rôle de « particules-test » mettant en lumière les mouvements propres de l’espace. La théorie est parfaitement cohérente. Elle nous permet de sonder l’histoire de l’univers depuis quelques milliardièmes de secondes après le Big Bang jusqu’à aujourd’hui.
 Quel rapport avec le multivers ? Dans deux cas sur trois, la théorie d’Einstein nous apprend qu’en fait l’espace est infiniment grand. Il convient ici d’être un peu précis : si par univers (« universus » en latin), on désigne la totalité de ce qui existe, alors l’univers est unique par définition. Mais, en science, cela n’a pas grand sens de parler comme ça, car, en physique, je ne peux parler que de ce que je peux tester, ou de ce que je peux voir au sens large du terme avec des instruments d’observation extrêmement puissants. 
Dans cette perspective, je sais ce que c’est que notre univers, c’est une sphère qui est centrée sur la terre et qui a quelques dizaines de milliards d’années lumière, parce que l’univers a une dizaine de milliards d’années et la lumière se déplaçant, par définition, à la vitesse de la lumière, par conséquent ce qui est au-delà de l’horizon m’est non seulement invisible mais ne peut avoir la moindre influence sur moi-même. On appelle ça une sphère de Hubble, et c’est la définition de l’univers pour un physicien.
 Si donc l’espace est infini, les sphères de Hubble sont nécessairement en nombre infini et, dés lors, tout ce qui est possible doit se produire, et même se reproduire une infinité de fois. Notre existence est possible puisque nous sommes là. Par conséquent nos alter ego,  qui doivent nécessairement avoir le même passé que nous, doivent bien exister quelque part à une distance finie de notre univers, mais pas nécessairement les mêmes futurs. On se dit que, comme les lois de la physique sont les mêmes, les futurs devraient être identiques, mais ce n’est pas tout à fait vrai parce que ces univers grandissent de telle sorte que, dans chaque univers, il entre de nouveaux objets. Si ces univers sont identiques, cela ne signifie pas que leurs environnements soient identiques, donc nous pouvons avoir deux univers qui ont exactement le même passé mais pas forcément le même futur, donc nous pouvons imaginer un monde dans lequel nous continuons d’avoir cette discussion pendant une heure et un autre dans lequel suite à la décision de l’un d’entre nous, elle s’interromprait  maintenant. On peut, par conséquent, avoir le même passé mais pas forcément le même futur. Nous voyons ainsi déjà poindre la structure des univers multiples dans le cadre maîtrisé de la relativité générale.

c)    La Mécanique Quantique
Prenons l’autre grande théorie de la physique contemporaine : la mécanique quantique. Elle a été testée avec un très haut niveau de confiance et n’importe lequel de vos Smartphones utilise les acquis de la mécanique quantique. Elle énonce fondamentalement trois choses :
-                                  La première c’est qu’à très petite échelle tout devient discret, discontinu comme si le travail d’ourdissage du réel se révélait
-                                  La deuxième c’est qu’il faut renoncer au reposant déterminisme de la physique classique, c’est-à-dire que quelle que soit ma connaissance d’un système et des lois qui le régissent, il est impossible de connaître avec une précision totale son évolution. C’est une blessure intellectuelle considérable. Il y a une dimension intrinsèquement stochastique (hasard) du réel.
-                                  Troisième point : la mécanique quantique nous enseigne que nous sommes dotés de la capacité d’ubiquité. Les particules élémentaires peuvent se trouver en deux lieux simultanément. Si nous nous représentons deux fentes et que nous envoyons des photons, des électrons au travers de ses deux fentes, nous retrouvons sur l’écran capteur l’impact de cet électron et si on en envoie une autre et encore une autre, on finit par observer un modèle d’impacts correspondant à des interférences. Ce modèle est étrange parce qu’il atteste que les électrons sont passés en même temps par les deux fentes et interfèrent avec elles-mêmes mais comment est-ce possible puisque nous avons envoyé des particules individuelles ? Ces franges d’interférences n’ont qu’une seule explication possible, c’est que les particules sont passées en même temps par les deux fentes.
Mais quel rapport avec les univers multiples ? Il y a un problème ici c’est que nous sommes ici, en ce moment, et pas chez nous. Les particules peuvent être à deux endroits en même temps et pourtant nous n’en faisons jamais l’expérience. Les corps macroscopiques ne sont jamais à deux endroits en même temps. Pourquoi les corps microscopiques sont-ils doués d’ubiquité et pas les corps macroscopiques ? En physique quantique, on est dans une superposition d’états. C’est la fameuse expérience du chat de Schrödinger. 

Prenons un atome qui, en tant qu’objet quantique, est dans deux états en même temps : désintégré et pas désintégré, mais quand il se désintègre il y a un appareil qui mesure cette désintégration et casse une fiole contenant le poison qui va tuer le chat. Tout cela constitue un système fermé à l’intérieur de la boîte.
Quand l’atome se désintègre, la fiole se casse et tue le chat. Quand il ne se désintègre pas le chat est vivant. Mais quantiquement cela ne se passe pas puisque c’est en même temps que l’atome est désintégré et pas désintégré donc en même temps que le chat et à la fois mort et vivant. Et pourtant nous n’avons jamais vu de chat mort vivant. Cela pose donc la question fondamentale de la transition du monde quantique au monde classique. La vision habituelle développée par l’école de Copenhague (Niels Bohr), c’est que quand un objet quantique interagit avec un objet classique, on ne sélectionne qu’un seul état. Quand un objet quantique, qui peut être dans plusieurs états en même temps, interagit avec un objet lourd, on en prend un seul au hasard. C’est la modalité de résolution du problème la plus « canonique », classique.
Mais un physicien de Princeton : Hugh Everett a eu l’idée de réinterpréter différemment la mécanique quantique. Selon lui quand un objet quantique interagit avec un système classique, il y a bifurcation entre univers parallèles : il y a un monde où le chat est vivant et un autre monde où le chat est mort et il a une très belle motivation pour cela, motivation mathématique et esthétique, ce que l‘on appelle la conservation de l’unitarité. Ce qu’il avance est une économie conceptuelle. Disons qu’une décision intellectuelle faite par notre cerveau repose très vraisemblablement sur des phénomènes quantiques. Il y a de la physique quantique dans nos décisions. Si tel est le cas, suivant Everett, il y a un monde : celui-ci où, par exemple, on découvre les interpénétrations fructueuses entre le design graphique et les découvertes récentes de la physique théorique et un autre monde où ce n’est pas le cas. Il y a un monde où Achille et Agamemnon parviennent à se mettre d’accord avant de se battre et un autre où la guerre de Troie a bel et bien lieu.
Est-ce qu’on peut tester ? On peut développer cette question parce que la créance commune est que cette proposition d’Everett est métaphysiquement intéressante mais scientifiquement intestable. « Ici le chat est mort mais ailleurs il est vivant » : qu’est-ce que cela change au monde, à ce monde ci ? On a plutôt envie de répondre : « rien », et bien ce n’est pas vrai. On peut imaginer des cas pour lesquels l’interprétation de Hugh Everett pourrait être mise à l’épreuve. Imaginez que l’univers évolue (quand il est très jeune, c’est encore un système quantique). Il y a une probabilité très faible, de un sur un million qu’il évolue vers l’état A, et puis il y a une probabilité très forte qu’il évolue vers l’état B. Imaginons que pour l’état A, il y ait beaucoup d’observateurs et que pour l’état B, il n’y en ait aucun. Du point de vue de la physique quantique usuelle, on se moque complètement du nombre d’observateurs, donc pour elle il y a 999,999999 % etc. de chances qu’il évolue vers l’état B et donc je dois observer l’état B, mais si je prends la même théorie interprétée par Hugh Everett, il y a la même probabilité, très faible pour A, très forte pour B, mais en même temps ce que cela signifie c’est qu’il y a vraiment un état A et un état B. 

Les probabilités cessent d’être seulement possibles. Elles deviennent réelles. Il y a en effet un univers pour l’état A et 999, 999999 univers pour l’état B, sauf que, par hypothèse, tous les observateurs sont dans l’univers A parce que A a les propriétés favorables à l’émergence de la complexité donc nous, en tant qu’observateurs, ce que l’on doit observer, c’est A et pas B. Le fait que les mondes possibles sont réels chez Everett alors qu’ils ne sont que probables chez Bohr change complètement les probabilités d’observation si on raisonne en termes cosmologiques.

                d) La théorie de l’Inflation
Voilà deux exemples de références au multivers dans des théories bien contrôlées, bien admises mais si nous dérivons doucement vers des considérations un peu plus exotiques, un peu plus spéculatives, nous pouvons évoquer la théorie de l’inflation. 
Nous avons de très bonnes raisons de penser que, juste après le Big Bang, c’est-à-dire il y a 13,78 milliards d’années, (quand on regarde une personne on devine son âge à quelques années prés, quand on regarde l’Univers on peut donner son âge avec un degré de précision inouï par rapport à ce que l’on devine de l’âge de la personne qui nous fait face ; on connaît mieux l’âge de l’univers que celui de la terre) il est vraisemblable que l’univers se soit énormément dilaté. C’est la phase d’inflation exponentielle. Toutes les distances ont été multipliées par un facteur exponentiel 60, et peut-être beaucoup plus. Cette phase d’inflation n’est pas seulement un vœu pieux, c’est quelque chose qui, non seulement résout nos problèmes, mais qui en plus va générer de petites phases d’inflation de densité dont on sait aujourd’hui qu’elles sont très probablement à l’origine de toutes les grandes structures, les amas galactiques, les étoiles, les planètes et donc de nous-mêmes. Nous sommes tous les enfants de l’inflation, ou plus exactement de « l’inflaton », de ce champ physique qui nous donne ce phénomène de l’inflation. C’est cela que l’on sait depuis une trentaine d’années. Mais il faut regarder les choses de plus près et on s’est rendu compte récemment, il y a six ans, que si l’on regarde de plus prés ce phénomène en termes mathématiques, ce ne serait pas un univers bulle mais plutôt une arborescence voire une infinité de bulles d’univers et la raison en est assez simple.
Imaginons une bille dans une cuvette. Quand la bille est en haut on a de l’inflation. Si la bille est en bas il n’y a pas d’inflation comme c’est le cas pour nous. Nous sommes une bulle dans laquelle l’inflation s’est arrêtée, mais on a compris qu’à l’échelle globale, l’inflation ne pouvait pas s’arrêter partout, parce que l’inflation est un objet quantique. Elle va donc nécessairement fluctuer aléatoirement dans un sens ou dans l’autre. Si elle tend vers le bas, l’inflation s’arrête, si elle tend vers le haut l’inflation continue.  Elle a une chance sur deux d’aller vers le bas mais quand elle va vers le haut, elle crée de l’espace exponentiellement. Par conséquent, il y a forcément plus de zones où l’inflation continue que de zones où elle s’arrête. Dans cette perspective, le multivers n’est pas une hypothèse mais une conséquence. Aucun physicien sérieux ne dira : « je crois qu’il y a beaucoup d’Univers parce que ça me plaît ! » C’est son droit de le penser mais pas en tant que physicien. La nature se moque de nos désirs. Le multivers apparaît ici parce que l’inflation le dicte. Or cela nous amène à un point assez paradoxal au regard duquel certains physiciens, parce qu’ils n’aiment pas l’idée d’univers multiples, tronquent les modèles pour que ceux-ci ne prédisent pas cette structure en multivers. Contrairement à certaines rumeurs soutenant que le multivers serait inventé par des prises de position post-modernes ou échevelées d’un point de vue structuraliste, le multivers apparaît dans le prolongement mathématique de nos hypothèses les plus simples. Si on ne l’aime pas on peut bien construire des modèles dans lesquels il n’y a pas de multivers, mais ce sont des modèles plus compliqués d’un point de vue conceptuel. Au regard de ce critère du rasoir d’Ockham, c’est-à-dire de cette idée selon laquelle la théorie la plus simple et la plus économe en terme de concepts est aussi la plus forte, la plus simple, la plus fiable. Le multivers s’impose donc comme le modèle le plus conforme au rasoir d’Ockham, si on l’applique non pas aux conséquences mais aux causes.

                e) La théorie des Cordes
Que se passe-t-il si l’on veut aller plus avant dans la compréhension des lois fondamentales. On pourrait penser que la physique des particules se déploie dans un geste de convergence, d’unification. Il y a donc une sorte de flèche de la pensée sous l’influence de laquelle s’opère une subsomption des concepts dans l’unitarisme d’un certain nombre de lois. Pour aller plus loin dans cette voie, certains physiciens ont développé la théorie dite des cordes. Jusqu’à maintenant, nous n’avons évoqué que de la physique fiable, non pas certaine, mais fiable. La théorie des cordes par contre ne jouit d’aucune corroboration expérimentale. C’est une spéculation intellectuelle, sérieuse, mais cela reste une spéculation. Il convient donc de ne pas lui accorder la même confiance qu’aux théories émises depuis le début de cet exposé. 
Son enjeu, c’est de réinterpréter les particules et les interactions fondamentales comme différents modes de vibrations d’une unique classe de cordes, à la manière de cordes de guitare qui suivant la position des doigts sur le manche, produisent des sons différents, peuvent engendrer des quarks, des électrons, tout ce que l’on peut imaginer comme particules élémentaires. C’est une théorie quantique parce qu’elle est construite pour ça, et c’est une théorie gravitationnelle parce que le boson sans masse de spin 2, le graviton, apparaît spontanément dans le spectre d’excitation des cordes, et le graviton, comme son nom l’indique, propage la gravité, donc cette théorie a tout ce qu’il faut pour nous plaire. Elle s’est déployée au gré de trois révolutions :
- La super-symétrie qui est une théorie. On a cru découvrir théoriquement que les forces et les objets étaient la même chose. D’un côté, il y a les objets : les quarks, les électrons, etc. et de l’autre côté les médiateurs, les photons, les gravitons, etc. mais ce sont deux mondes qui ne se parlent pas. Ce qu’a compris la super-symétrie c’est, qu’en fait, ils se parlaient et qu’il était possible de les relier par des opérations mathématiques assez simples.
- La deuxième révolution de la théorie des cordes, c’est ce que l’on a appelé les relations de dualité. On a compris que les fortes interactions et les faibles interactions étaient vraisemblablement la même chose. Tout cela converge toujours vers cette idée d’unité.
- Et puis vient la troisième révolution qui vient un peu tout détruire, et qui consiste dans la découverte de la notion de « paysage ». Le petit problème de la théorie des cordes qui n’est pas complètement anecdotique, c’est que tout cela marche bien si l’espace a dix dimensions, ce qui n’est pas vraiment facile à concevoir pour la plupart d’entre nous. Il faut donc supposer que ces dimensions supplémentaires sont cachées. Elles nous sont inaccessibles. En mathématiques, on a ainsi besoin d’une compactification, de recroqueviller ces dimensions. La découverte du paysage réside dans la réalisation que les manières de compactifier ces dimensions sont tellement nombreuses que cela génère un nombre quasi infini de lois physiques possibles et cela devient vertigineux si on le conjoint avec ce que nous venons de dire de l’inflation. Celle-ci crée des bulles d’Univers et la théorie des cordes structure ces « bulles » avec des lois physiques différentes, avec des mondes sans lumière, des mondes avec quatre dimensions, des mondes sans étoiles, des monde avec des étoiles super-géantes, etc.

3- La notion de « multivers » est-elle scientifique ?          

Tout devient possible au-delà de notre imagination. C’est vertigineux et c’est peut-être assimilable à ce que fut la révolution Copernicienne mais est-ce bien sérieux ? Il s’agit ici de mondes que l’on ne peut absolument pas explorer. Ne sommes-nous pas en train d’explorer une piste qui repousse dangereusement les cloisons séparant les champs disciplinaires ? Je ne le pense pas.

                a- La quatrième blessure narcissique ?
D’abord nous sommes les héritiers d’un geste dont on peut se prévaloir et que l’on peut revendiquer, à savoir l’unité. On a d’abord pensé que nous étions géocentrés, puis héliocentrés, ensuite galactocentrés, enfin cosmocentrés et nous sommes en train de réaliser que nous sommes peut-être acentrés ou que nous tendons vers une sorte d’excentricité radicale. Tout cela procède également de ce que Siegmund Freud appelait une blessure narcissique, c’est-à-dire une découverte, un peu frustrante pour notre ego, soit en premier lieu la perte de la position centrale de la terre (mais si on pense à ce passage du livre « Du monde clos à l’univers infini » d’Alexandre Koyré, on perd en effet la position centrale, mais du coup on réintègre la terre dans l’espace et le bas est aussi le lieu de la chute, donc certes avec le passage du monde clos à l’univers infini, vous n’êtes plus le centre de tout mais vous gagnez une sorte de principe d’hypostase au sein même du firmament), deuxièmement Darwin, nous sommes les cousins du singe, et enfin Freud lui-même, l’idée selon laquelle la conscience n’est pas la maîtresse de sa propre maison, à savoir dans la pensée d’un sujet. Le multivers pourrait s’apparenter à la quatrième blessure narcissique qui déchoit l’Univers lui-même de son piédestal et le réinterprète comme un petit îlot dérisoire, contingent au sein de cette diversité fondamentale.

Est-ce à dire que rien n’a changé ? Ce n’est pas tout-à-fait vrai. Ce n’est pas de la mythologie mais de la logomythie. Logos, entre autres termes (le terme est l’un des plus intraduisibles du grec), peut se traduire par rationalité. Mythos, c’est le mythe. D’une manière un peu inattendue, ce n’est plus le mythe qui est premier et qui va, comme le voulait le geste Socratique, évoluer d’une pensée par image à une pensée par concept. C’est plutôt l’inverse : on peut commencer par la pensée rationnelle scientifique, froide, qui va entraîner presque mécaniquement vers le merveilleux (lequel n’est pas le surnaturel). Mais tout cela est-il bien sérieux ?

                b- Le critère de la Falsifiabilité (Karl Popper)
Popper propose un critère de distinction entre les sciences et les non-sciences (l’idée même de critère est peut-être, en elle-même, sujette à caution), celui de la réfutabilité. Un modèle est digne d’être considéré comme scientifique si on peut le falsifier, si l’expérience peut la mettre en défaut. Si on admet cette définition, la notion de multivers est-elle scientifique ? Dans un premier temps, la réponse est évidemment : « non » puisque je ne peux pas aller voir dans les autres univers. Si je pouvais y aller, ce ne serait pas d’autres univers, donc l’idée même de plurivers ne peut être plausible qu’à la condition qu’on ne puisse pas la vérifier, par conséquent elle ne peut en aucune façon être considérée comme scientifique. Or, cette conclusion est fausse. Elle est même une erreur de logique : la confusion de la cause et de la conséquence. Le multivers n’est pas une théorie mais la théorie qui génère la notion de multivers, elle, est testable. La relativité générale, la mécanique quantique, l’inflation, la théorie des cordes, sont des théories que l’on peut tester (enfin surtout les trois premières). Elles sont, en principe, testables. Si on falsifie toutes les théories, toutes les conséquences seront entraînées dans la « chute », elles seront discréditées du fait de l’échec expérimental de l’hypothèse. Si au contraire, la théorie est bien corroborée jusqu’à atteindre suffisamment de crédibilité pour devenir un paradigme, une image, un modèle possible du monde, alors on doit la valider avec ses conséquences sans quoi on est non seulement schizophrène mais aussi tricheur. 
Il y a même un argument encore plus général que ça qui est de dire : « finalement, c’est quoi le multivers ? C’est un ensemble d’univers, mais le fait de n’en voir qu’un, c’est déjà quelque chose. On peut déjà dire beaucoup de choses d’un ensemble à partir d’un seul échantillon. Imaginons qu’au LHC, le grand accélérateur de Genève, on n’ait pas fait des milliards et des milliards de collisions mais juste une. Aurions-nous trouvé le boson de Higgs ? Probablement pas, mais est-ce qu’on n’aurait rien pu dire du tout ? Non plus, il y a de nombreux modèles de physique des particules que l’on aurait très bien pu exclure avec une seule collision. Le fait  que l’on ne voit qu’un objet parmi toute la collection des objets prédite par le modèle ne signifie absolument pas que le modèle est intestable, parce que précisément ça relève du geste usuel de la Physique qui est confirmation ou invalidation. On n’est jamais sûr de rien.
On a dit, il y a quelques semaines, que l’on avait découvert les ondes gravitationnelles, ce qui est faux puisqu’on les a découvertes il y a 40 ans. On aurait « vu » pour la première fois des ondes gravitationnelles mais qu’avons-nous vraiment « vu » ? On a vu un très léger changement de contraste sur un interféromètre. On s’est dit que la meilleure interprétation possible de ce changement de contraste sur l’interféromètre de Michelson était une onde gravitationnelle. On a peut-être raison de l’interpréter de cette façon, mais ce n’est qu’une question de degré de confiance. Les physiciens qui ont fait cette expérience ont passé plus de six mois à envisager les erreurs possibles. Ils ont même cherché à savoir si cela pouvait être un canular et ils en ont conclu qu’il était extrêmement probable que le signal soit du à des ondes gravitationnelles. Il n’y a pas de mutation drastique de notre manière de penser quand nous évoquons des théories largement corroborées, mais c’est  peut-être plutôt dans ce à quoi cela mène (à savoir les univers multiples) que l’on se retrouve confronté au merveilleux, et c’est cela qui est beau car lorsque une révolution est trop radicale, elle avorte. C’est très efficace quand le geste « porte » là où il n’était pas prévu, attendu, c’est-à-dire quand il se laisse porter par un mouvement, par une vague qui le précède doucement, sans éclat, comme pour Lucrèce, dans l’inchoatif (l’inchoatif désigne la progression graduelle et presque insensible d’une action) de la turbulence.

                c- Le principe anthropique (anthropos : l’homme)
On se réfère souvent au principe anthropique. Il faut être prudent avec cette notion. Il s’agit du principe anthropique avec un a pas avec un e (l’entropie est le principe de désorganisation d’un système isolé, son érosion). Le monde est tel qu’il est parce qu’il fallait bien que l’homme existe : voilà une certaine interprétation du principe anthropique. Cette version n’est pas du tout intéressante. Elle n’est, en tout cas pas scientifique, mais ce n’est pas du tout à cela que l’on se réfère quand on évoque le principe anthropique en physique. Imaginons que nous soyons des termites et nous nous demanderions « pourquoi n’y-a-t-il que du bois dans l’univers ? » Ce n’est pas qu’il n’y a que du bois dans l’univers, c’est que les termites ne peuvent vivre que dans du bois. Ce qu’il y a autour des termites n’est pas du tout représentatif de la totalité de ce qui existe, et c’est vrai aussi pour les hommes. Nous ne sommes pas du tout dans un endroit typique de l’univers. C’est quoi un endroit typique de l’univers ? C’est du vide. L’univers c’est un proton par m3. Nous sommes une planète tellurique à proximité d’une étoile stable. C’est totalement non représentatif de l’Univers. On a ainsi compris qu’il fallait faire attention et ne pas juger, prédiquer des caractéristiques globales de l’ensemble à partir de l’un des détails de cet ensemble. Dés lors que l’on a compris qu’il y a peut-être une multiplicité d’univers, il faut faire preuve d’humilité et se dire que peut-être notre univers n’est pas du tout représentatif de tout le multivers. Ainsi le principe anthropique est le contraire de ce qu’on lui fait dire. Il ne dit pas qu’il y a un dessinateur intelligent qui aurait tout prévu et tout conçu pour l’homme. Il dit le contraire de cela : ce que nous voyons ici (et cet ici est déjà un ailleurs) n’est peut-être pas la totalité de ce qui existe, par delà notre monde.

Pourquoi les lois physiques qui s’effectuent dans notre univers sont-elles si favorables à l’émergence de la vie ? Peut-être parce que nous avons une chance inouïe dans le coup de dés initial. C’est possible mais peu probable. Peut-être parce que Dieu en a décidé ainsi. C’est possible mais ce n’est pas une explication scientifique, ou peut-être parce que les dés ont été jetés un grand nombre de fois. Si on joue une fois à la roulette on a très peu de chances de gagner, mais on joue une infinité de fois à la roulette, on est absolument sûr que notre chiffre va sortir (et d’ailleurs une infinité de fois). Donc, il est normal s’il y a une infinité d’univers que certains de ces univers présentent un certain nombre de lois particulièrement bien adaptées à l’existence de structures complexes et, parce que nous sommes nous-mêmes des structures complexes, nous devons intégrer ce biais de sélection dans l’évaluation des différents mondes.

                d- Les Chaoïdes (Gilles Deleuze et Félix Guattari)
Avec quoi faut-il penser le multivers ? La science pourrait se concevoir entre autres choses, comme  l’articulation du descriptif, du normatif et du prescriptif mais ici ces pistes se brouillent un peu, et c’est ça qui est beau. Je vais évoquer en conclusion Gilles Deleuze qui est un grand théoricien de la multiplicité. Le multiple ne provient pas de l’agrégation des individualités. Le multiple est premier. L’individuation se fait a posteriori. C’est une « a posteriorité » conceptuelle. Deleuze est un de ceux qui a osé faire face au désordre, au multiple. Il appelle l’art, la philosophie, la science les « Chaoïdes », les filles du Chaos. Quand on évoque la naissance des Dieux dans la Théogonie d’Hésiode, Kaos (chaos) est tout en haut. Le chaos c’est la faille, la béance. Il faut un peu d’espace. C’est ce qui est agaçant dans les politiques culturelles qui sont complètement centrées sur la conservation du patrimoine. Il n’y a pas que ça. Il faut un peu d’espace pour créer, et c’est ça le Chaos, c’est aussi cette vacuité qui permet l’émergence de quelque chose, et cela, Deleuze l’a très bien compris avec son ami Félix Guattari, en ayant senti que l’aspiration fondamentale de la physique n’était pas forcément l’unité. L’art et la science sont comme des vitesses infinies qui fonctionnent en couple par variations, par variables suivant des plans d’immanence, des plans de référence ou des plans de composition. Nous sommes dans une logique d’affrontement créatif. Ce qu’a voulu faire Deleuze, c’est réussir là où Orphée avait échoué, à savoir traverser une fois de plus le fleuve des Enfers et revenir de chez les Morts. Ce que je vous propose, c’est peut-être d’être plus subversif que lui et de penser avec Hadès, c’est-à-dire penser au-delà de la vie elle-même sans tenter de franchir une fois supplémentaire le fleuve des Morts.
Pour conclure, définitivement cette fois, en empruntant une porte de sortie apparemment décontextuelle. Quand on parle de multivers, on pense souvent à la question de la vie extraterrestre. Et nous entendons souvent dire que la découverte d’une forme de vie extraterrestre serait une découverte complètement incroyable, révolutionnaire, une sorte de seuil dans l’histoire de l’humanité. C’est vrai, mais cela manifeste aussi, si l’on y réfléchit, un cynisme proprement terrifiant, parce que ce multivers est là. La  moindre observation à la loupe dans un pré révèle des formes de vie incroyables, sujettes à d’incessantes métamorphoses. Avec une efficacité barbare nous sommes en train de décimer toutes ces formes de vie, ces milliards d’année d’évolution subtile. 

Cherchons, si l’on y tient, la vie extraterrestre mais n’oublions pas non plus ce qu’est la vie « extra-humaine », n’oublions pas ceux avec lesquels nous partageons cette planète et que nous avons réifiés (asservis, exploités, transformés en ressources) comme jamais dans l’histoire. Il serait peut-être temps de les voir, et pour reprendre les termes d’Elisabeth de Fontenay, dans un mélange d’intelligence et d’empathie, d’entendre enfin « le silence des bêtes » (« Le silence des bêtes  - la philosophie à l’épreuve de l’animalité » est un livre d’Elisabeth de Fontenay aux éditions Fayard).

Questions à Aurélien Barrau

Pourquoi avez-vous décidé de faire ce métier ?

Je ne sais pas vraiment. La question de la vocation est souvent reconstruite a posteriori, de façon arbitraire. La vraie réponse consisterait dans la possibilité d’entretenir un rapport authentique avec une altérité radicale. J’ai un énorme amour pour l’Art. Il est exactement le contraire du divertissement, mais il y a dans le geste artistique quelque chose d’un peu narcissique. Quand on va dans un musée, on peut pleurer devant une toile. L’artiste reste néanmoins un alter ego, un alter ego génial, meilleur que nous, mais c’est quand même un alter ego. C’est un homme qui pleure devant le génie d’un autre homme. Cela reste un événement d’homme à homme. La science n’est pas supérieure en termes de vérité, d’efficacité mais il y a en elle quelque chose qui est différent en terme de capacité de réception d’une altérité.

Le fait que l’on retrouve le multivers comme prolongement de plusieurs théories corroborées prouve-t-il qu’il est incontournable ou plutôt qu’il est une facilité, une sorte de réconfort ?

C’est un bon sujet pour ta prochaine dissertation, c’est le cœur de tout ce dont nous avons parlé et bien sur, je n’ai pas de réponse tranchée à apporter à cette question. Il est certain que cette idée ne peut être prouvée. Quand bien même le multivers serait corroboré par plusieurs théories ou qu’il émergerait comme conséquence de nombre d’entre elles, cela ne prouverait pas qu’il est vrai, mais en revanche, on ne peut pas nier qu’il est pertinent de l’étudier. Prenons des exemples artistiques : pensons à la révolution du début du 20e siècle : Mondrian, Malevitch, Kandinsky inventent l’art abstrait ou Berg, Schönberg qui inventent la musique atonale. On voit en même temps Einstein, Poincaré qui inventent la géométrie Rietmannienne. Il se passe quelque chose de dingue. 
Si l’on évaluait la peinture abstraite avec les canons de l’Esthétique de la peinture de la Renaissance, on ne pourrait pas considérer que c’est de la peinture. Cela signifie que tous les champs disciplinaires se transforment de l’intérieur d’eux-mêmes. S’il y a en ce moment quelque chose de la praxis scientifique qui se transforme de l’intérieur d’elle-même, il ne faut pas recevoir ces innovations de façon trop prescriptive. Peut-être la théorie du multivers n’est-elle qu’un pétard mouillé mais il serait dangereux de fermer cette porte avant même de l’avoir entrouverte. Il faut cheminer un peu dans le fil de cette idée plutôt que de la présumer irrecevable a priori parce qu’elle ne correspond pas aux cadres de la pensée scientifique des années 60. Une telle attitude serait doublement fausse, d’abord parce que le multivers est parfaitement conforme aux modèles reconnus de la scientificité (Popper) et ensuite, même si ce n’était pas le cas, « et alors ? » Tous les chantres du Popperisme radical ne se rendent pas compte de leur naïveté, parce que, si nous les avions suivi stricto sensu, aucune des révolutions scientifiques n’auraient jamais vu le jour. Paul Feyerabend a beau jeu de montrer que la rupture Copernicienne n’a pas seulement changé la considération de l’univers qui le précédait mais les principes même qui étaient utilisés avant lui. C’est ça une révolution, ce n’est pas que les discours qui changent, c’est aussi la grammaire. Il faut être raisonnable. Si le multivers devenait la Doxa, cela n’aurait plus aucun intérêt. Ce serait même dangereux. Laissons lui plutôt son statut « Para – Doxal ».


Que pensez-vous de la théorie des univers gémellaires de Sakharov ?

Il va falloir faire quelque chose. Cela fait seize ans que je fais de la cosmologie. Je n’ai jamais entendu parler de cette théorie ailleurs que dans des conférences de vulgarisation. Donc, il faudrait que tu m’envoies un mail, que tu me dises ce que c’est car moi, je ne sais pas. Mais on m’a déjà plusieurs fois posé la question. Donc je vais commencer à me dire qu’il va falloir que je trouve une réponse.


Est-il possible de connaître l’Univers sans se raconter des histoires de mondes ? (c’est le sujet de dissertation des classes de terminales S2 et S3)

(Rires) Non, je ne ferai pas ta dissertation à ta place :-) 

Peut-on imaginer un monde dans lequel les lois de la Physique ne s’appliqueraient pas de la même manière que celui que l’on connaît ?

Dans la hiérarchie des multivers que j’ai énoncée, multivers qui ne sont pas incompatibles les uns à l’égard des autres. Mais les premiers modèles de multivers que j’ai évoqués, celui des volumes de Hubble dans l’inflation, ou celui de la relativité générale, celui de Hugh Everett, ce sont des univers dans lesquels les lois restent les mêmes mais les phénomènes diffèrent. Les principes sont donc bien identiques mais du fait de la contingence des évènements, il y a des faits divergents et si les météorites n’avaient pas mis fin, dans ce monde, au règne des dinosaures, nous ne serions probablement pas là. 
Ca, c’est le premier niveau mais au second niveau qui est celui de la théorie des cordes, c’est très différent. Non seulement les phénomènes différent mais les lois aussi. Il peut y avoir des univers sans gravitation sans lumière, d’autres sans étoiles, etc. On pourrait objecter que la théorie des cordes devrait être la même partout qu’au-delà des principes qui varient, il y aurait des sortes de « méta-lois » qui seraient les mêmes partout. Certains physiciens ont proposé qu’il existe une strate supérieure de multivers qui correspondrait à une sorte de réalisation de tous les possibles mathématiques. Cela me gêne un peu parce que c’est trop ou trop peu. Trop car cette strate est inventée de façon complètement « ad hoc », sans aucune nécessité conceptuelle, donc elle est arbitraire. Trop peu parce que si on veut aller par là, allons plus loin, pourquoi en rester aux mathématiques ? Pourquoi pas imaginer des mondes dans lesquels les rapports entre les corps ne sont pas régis par les lois mathématiques.

Sachant que les hommes sont déjà ancrés dans un monde centré autour du langage visant par là à jouir d’un certain confort, afin d’éloigner l’inconnu et le mystère, comment se fait-il qu’ils aient pu formuler l’idée d’univers multiples ?

J’ai à peine écouté la fin de la phrase parce que j’étais déjà en train de réfléchir à la première qui est déjà assez abyssale, donc je crois que je ne vais pas répondre parce que c’est une question trop immense pour moi. Mais ce que tu dis du langage est à la fois génial et extrêmement « pas évident » en fait. Beckett disait « Je suis fait de mots mais des mots des autres ». Le langage n’est justement jamais sa création propre. Nous sommes faits par la langue, en partie. On ne procède que par micro-ajustements dérisoires. Moi, quand j’ai le malheur de créer un néologisme, je me fais engueuler par tout le monde. On me reproche de ne pas être clair. Mais on ne fait que d’infimes violences à la langue. On a affaire à quelque chose ici qui, comme dirait Derrida, aurait force de loi. On peut toujours transgresser la loi. Ce que tu dis du rapport à la langue est certainement vrai mais certainement déconstructible aussi. 
Je trouve que cette question que tu évoques a peut-être sa forme la plus belle et la plus radicale dans un petit livre de Jacob Von Uexküll qui s’appelle « Mondes animaux et monde humain ». L’auteur se place du point de vue d’une tique. J’adore cet exemple parce que la tique, ce n’est pas un chaton. Ce n’est pas l’animal qui nous est a priori le plus agréable. Le livre est d’une beauté extraordinaire parce que ce qu’il montre c’est que du point de vue de la tique, le monde est non seulement parfait, mais surtout il est extraordinairement riche. Penser qu’il y a peut-être d’autres univers au-delà de l’horizon est beaucoup moins audacieux et radical que l’acte qui consisterait à se représenter le monde de la tique qui, quand bien même il serait dénué de langage (ce qui est très probablement le cas), n’en est pas moins très riche du point de vue de ses attentes propres (celles de la tique). Je n’ai pas vraiment répondu à ta question mais c’est parce que je ne savais pas le faire.

Se demander si le Big Bang est le produit d’un mouvement volontaire revient-il à se poser la question de savoir si Dieu existe ?

Si je mets ma casquette de Prof d’Université, je vais apporter une réponse orthodoxe, autorisée, canonique et celle-ci consiste à dire que la question n’a pas de sens parce que la question de l’origine du Big Bang n’est pas une question scientifique au sens de la relativité générale. Pourquoi ? Parce que chez Einstein, le Big Bang, c’est l’origine de l’espace et du temps. Cette question est fondamentalement dépourvue de sens parce qu’il n’y a pas de temps avant le Big Bang. Imaginons un explorateur qui va jusqu’au pôle nord et qui se pose la question de savoir ce qu’il y a au nord du pôle nord. La réponse n’est pas : « je ne sais pas ce qu’il y a », ni « je n’ai pas trouvé où c’était ». La réponse est « ça n’existe pas ». Le nord du Pôle nord: « ça n’existe pas ». La question est mal formulée.
Mais si je retourne ma casquette de prof et mets ma casquette de rappeur, je formule alors une réponse non autorisée qui consiste à dire que ce que je viens juste de soutenir est complètement bidon parce que la relativité générale n’est pas utilisable au moment du Big Bang pour une raison technique qui est que la courbure, la densité, la température, toutes les grandeurs physiquement signifiantes ne sont pas efficientes à ce moment là. On dit parfois que l’infini est une pathologie de l’espace-temps mais attention l’espace-temps se porte très bien sans nous. Ce n’est pas l’espace-temps qui est pathologique, c’est la théorie que l’on utilise pour le décrire. La relativité ne marche plus. C’est donc une réponse claire venant d’une théorie dont on sait qu’elle est inutilisable. Il faut chercher par conséquent une meilleure réponse. Dans la théorie des cordes ou les autres modèles de gravité quantique, la question de l’origine peut à nouveau être posée. Voilà une réponse purement scientifique.
Pour le reste on connaît la réponse de Laplace à Napoléon qui l’interrogeait sur l’absence de référence à Dieu dans son livre : « Sire, je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse ». Réponse incroyablement insolente. Je ne vais pas l’utiliser néanmoins, parce que cela ne se pose pas en ces termes. Mon sentiment là-dessus, c’est qu’il n’y a pas de problème. Steven Warburg, un des plus grands théoriciens de la physique des champs, un peu scientiste (il a écrit « against philosophy »), disait qu’il était complètement impossible d’être à la fois scientifique et croyant sauf que, malheureusement pour lui, il a eu le prix Nobel avec Abdus Salam, physicien musulman très pratiquant. Warburg avait beau se dire que l’on ne pouvait pas être scientifique et croyant, il a bien du se rendre à l’évidence en voyant son éminent collègue se tourner cinq fois par jour vers la Mecque. Il n’y a pas de problème avec ça dés lors que l’on saisit que la vraie diversité des mondes c’est d’abord la diversité des rapports au monde. Les mondes ne sont pas donnés, ils sont construits. Là où il y a des problèmes c’est lorsque certains mondes prennent trop de place et deviennent prescriptifs à l’égard des autres et lorsque certaines beautés de certains mondes sont opprimés par les préceptes des autres. C’est là qu’il y a un problème. L’abbé Lemaître, l’inventeur du Big Bang, était un chanoine et il était évidemment très croyant. C’était un homme de foi. Le pape commençait à dire que le Big Bang était l’œuvre de Dieu mais c’est Lemaître lui-même qui est allé lui dire, en substance : « Dieu : parfait ! D’accord, mais le Big Bang, ça n’a rien à voir »). C’est très beau.


Si le multivers existe, nos actes peuvent-ils avoir encore de la valeur. Si, dans notre univers on fait un acte que l’on considère comme mauvais, notre alter ego, dans un autre univers, le fera, lui-même différemment donc le transformera en bien, si bien qu’au final, notre acte aura toujours été bon quelque part. Il n’y aurait donc plus de culpabilité.

C’est une question très intéressante. Je ne sais pas si tu fais partie de la classe qui travaille Lucrèce mais la réponse de Lucrèce est la bonne. Ce n’est un problème que si l’on pense de façon globale, et à la fin du « De natura rerum », il y a une sorte de morale : les grands mythes, Tantale, Prométhée qui se fait dévorer le foie par un vautour, Sisyphe et son rocher, il faut y croire mais à condition de le voir dans ce réel ci. Il n’y a pas d’arrière-monde.
L’enfer, c’est Agamemnon et ses reîtres qui pillent Troie, ce n’est pas au-delà du Styx. Il faut jouer les épicuriens contre les stoïciens, la pensée du local contre la pensée du global et, de façon anachronique, Montaigne contre Diderot. Cette multiplicité des mondes ne doit absolument pas nous inciter à une forme de laxisme au niveau local. Si tout est relatif, on pourrait faire des meurtres, des viols, des tueries ? Bien sûr que non: c’est grave. Si on est relativiste, cela signifie-t-il que nos valeurs ne sont pas du tout mises à mal ? Pas du tout, cela signifie que nos valeurs sont considérées comme construites, mais si elles sont construites, c’est qu’elles sont fragiles et si elles sont fragiles, il faut se battre pour les défendre. Donc le risque de faire n’importe quoi existe, mais on peut et on doit le dépasser. Il y a un relativisme intelligent au regard duquel la possibilité de ne faire le bien que « localement », c’est-à-dire dans le petit univers que l’on occupe dans l’immensité du multivers, non seulement ne diminue pas l’attention que nous investissons dans la justesse éthique du geste mais précisément la magnifie.

Vous avez parlé de l’espace-temps, du passé, de la difficulté, voire de l’impossibilité d’envisager des passés alternatifs. Cette théorie peut-elle être appliquée au futur ?

J’ai parlé d’espace-temps parce que la grande découverte d’Einstein, c’est que l’espace et le temps sont la même chose. On ne peut pas distinguer l’espace du temps et, selon le point de vue que l’on a, deux observateurs ne sont pas d’accord sur l’espace et le temps dans lequel se produisent deux évènements. Il y a plus qu’un lien, il y a une identité fondamentale entre l’espace et le temps. 
Prenons un exemple, une charge électrique crée un champ électrique. Un courant électrique, ça crée un champ magnétique. Dans les enceintes, les haut-parleurs, il y a des champs magnétiques. Ce sont deux choses différentes. Imaginons maintenant un fil parcouru par un courant. L’observateur qui est là voit donc un champ magnétique. Imaginons maintenant qu’un observateur se déplace à la même vitesse que le courant. Comme un courant est un déplacement de charge, si on se déplace à la même vitesse que lui, forcément les charges ne bougent plus, donc cela crée un champ électrique. Donc au même endroit, on peut dire que c’est du champ électrique ou du champ magnétique suivant le point de vue. En fait, champs électrique et magnétique sont la même chose. Ce ne sont que les deux émergences artefactuelles d’une même opération fondamentale, de même pour l’espace et le temps, à une différence près, c’est que dans l’espace si je bouge de là à là, je peux revenir en arrière, mais pas dans le temps. Je ne peux pas inverser la flèche du temps. ça, c’est quelque chose qui est plus qu’extrêmement improbable. On peut faire plein de choses en physique, on a même fait des modèles avec plusieurs dimensions de temps différentes, mais la seule chose que l’on ne sait pas faire (on ne peut pas dire qu’elle est infaisable), en tout cas on a aucune raison de croire qu’on peut la faire, c’est d’inverser le sens du temps. On peut ralentir le temps, on peut voguer dans le futur, mais on ne peut pas voyager dans le passé, c’est-à-dire que l’existence d’une flèche du temps consubstantielle à l’existence d’une structure causale, c’est une chose dont on ne peut pas se passer. Je ne sais pas si c’était ta question mais je crois qu’il y a une asymétrie structurelle indépassable entre le passé et le futur.

Qu’est-ce que l’objectivité, sur notre perception et nos représentations ? C’est un questionnement permanent, c’est-à-dire que la fonction de réflexion, elle est aussi à prendre sur le plan de la physique : qu’est-ce que ça reflète à l’intérieur de moi. Cette concentration de la pensée, qu’est-ce que ça reflète à l’intérieur de moi : des émotions qui peuvent parfois limiter ma pensée ?

J’ai du mal à ne pas imaginer une réponse contextuelle. Dans les années 70, on a connu une sorte d’euphorie post moderne avec Deleuze, Foucault, Derrida, Lyotard, Nancy, cette idée que vous avez suggérée était extrêmement présente. Il me semble que nous sommes aujourd’hui dans un retour de bâton extrêmement violent. Je perçois aujourd’hui dans notre époque un désir d’objectivité non seulement dangereux mais proprement létal pour la pensée. Non seulement chez beaucoup de scientifiques mais aussi beaucoup de philosophes, on s’enferme dans une sorte de « surenchère affirmatrice ». Quand je vois ce qu’est la Philosophie des Sciences, je trouve qu’elle devient une sorte d’exégèse, de surenchère de plus en plus radicale dans la légitimation de la primauté scientifique. Il y a quelques jours, Alain Badiou a été victime d’un canular, (sans vouloir défendre forcément cette pensée avec laquelle je n’éprouve aucune affinité). Il me semble que ce canular est représentatif de cette tension dangereuse vers cet idéal obsessionnel d’objectivité.

En plus, c’est Anouk Barberousse que je connais bien qui est à l’origine de ce canular. Mais c’est quand même dingue ! Qu’est-ce qu’on reproche vraiment à Alain Badiou ? D’avoir une pensée qui n’est pas tout le monde, qui est un peu subtile et surtout qui commet le crime de lèse-majesté de mélanger les champs disciplinaires. Anouk Barberousse écrit dans sa critique de Badiou que ce genre de pensées prétendument savantes ou complexes est en train de « gangréner le débat philosophique ». Je suis en strict désaccord, en toute amitié, avec une telle affirmation. C’est même exactement le contraire qui est vrai : ce qui gangrène le débat philosophique, ce sont toutes ces pensées molles, nulles (je ne parle pas de la sienne extrêmement brillante) qui consistent finalement à surenchérir sur ce qu’on savait déjà. On a beaucoup reproché à Derrida de ne rien dire d’autre que des choses étranges, mais enfin, ce qui n’est pas étrange présente-t-il le moindre intérêt ? Si c’est pour dire qu’il fait plus chaud en été qu’en hiver, il n’y aucun doute là-dessus, mais y-a-t-il besoin d’écrire un livre pour le raconter ? Wittgenstein termine le tractatus par cet aphorisme : « ce qu’on ne peut pas dire il faut le taire ». Appliquons-le parfois ! Ce désir qui confine plutôt au besoin (avoir plutôt que être) d’une objectivité radicale qui serait comme instanciée par la pensée scientifique me semble non seulement faux, dans les faits, mais peut-être aussi nuisible dans l’objectif.
Et pourtant, c’est vrai que cet appel vers quelque chose qui serait une sorte d’intersubjectivité absolue est légitime. Il participe aussi d’un geste d’humilité. Mais on ne peut pas être autrement que dans une sorte de tension par rapport à ça. Il faut faire le pari de l’inconfort. Et, en ce moment où la situation politique dans le monde est tout de même très difficile, on n’a malheureusement plus le droit à la pensée subtile et cela me parait dramatique parce que c’est exactement dans ces moments là que la subtilité est plus que toute autre chose, nécessaire.
Il y a quelques jours, j’ai encore eu une altercation avec un ami sur un fait divers atroce, un enfant violé et tué, ce qui a inspiré le discours presque « habituel », malheureusement, qui consiste à affirmer : « Evidemment je suis contre la peine de mort, sauf dans ces cas là ! », mais c’est exactement le contraire, c’est justement dans ces cas là qu’il faut être contre la peine de mort. Si nous le sommes seulement, pour les voleurs de pommes, ça n’a aucun intérêt. Les grands principes régulateurs qu’on se donne, c’est quand ils sont mis à mal qu’il faut les respecter, qu’ils ont du sens. Pondre un état d’exception face à une situation exceptionnelle, c’est exactement ce qu’il ne faut pas faire. Ce maelstrom dans lequel on est pris en ce moment exige un peu de retenue.

Pensez-vous qu’il y ait un rapport entre le multivers et la théorie de l’infiniment petit ?

Oui, je le crois. Quand Platon s’intéresse à la question de l’origine du Cosmos, il décrit des mathématiques avec des formes géométriques très complexes. Déjà, à cette époque, le lien ténu entre l’infiniment grand et l’infiniment petit est donc sous-jacent. Si j’avais eu le temps, après la théorie des cordes, je vous aurais parlé de la gravité quantique à boucles pour étayer le propos du multivers. Cette théorie nous parle de ce qui se passe à l’échelle dite de Planck, c’est-à-dire à 10 puissance - 33 cm, donc quelque chose qui est environ mille milliards de fois plus petit que ce qu’on conçoit de plus petit à l’heure actuelle.
 Et c’est précisément ça qui est appliqué à la dynamique du Cosmos, lorsque la densité est très grande (juste après le Big Bang). Donc je pense en effet, et c’est une pensée qui, sur ce point, est très argumentée (ce n’est pas une intuition), que la seule manière de connaître de manière à peu prés correcte, le macrocosme, c’est de mieux comprendre le microcosme et un autre exemple que l’on peut donner pour aller dans ce sens, c’est le fait qu’en ce moment l’expansion de l’Univers s’accélère. C’est quelque chose que l’on ne comprend pas bien puisque la gravité est attractive. Pour tenter d’expliquer cette accélération, les physiciens qui sont mis à contribution sont des physiciens des particules donc des physiciens de l’infiniment petit. Historiquement la plupart des cosmologistes ont une formation de Physique des particules. Donc très clairement : oui, la compréhension de l’infiniment grand viendra de celle de l’infiniment petit. Ce n’est pas du tout là le discours d’une forme de mystique comme lorsqu’on dit que les atomes suivent comme des équivalents de cycles planétaires, etc. Ce n’est pas vrai du tout ça. C’est faux de A à Z. Ce n’est pas une sorte de mystique des complémentarités. C’est factuel. Quand l’univers est très dense, la seule physique des particules qui est dominante dans cette analyse, ce ne sont pas les lois à grande échelle. Et comme c’est à ce moment là que se « fait » l’Univers, c’est naturellement de cette physique là (celle de l’infiniment petit) dont on a besoin pour essayer de le comprendre.