Terminale HLP: 5 minutes de bonheur dans une épreuve "brute" (au sens de "sans médiation")

 

Il vous est demandé de réaliser trois moments dans ces cinq minutes:

• Justifier le choix de votre question
• Développer, c’est-à-dire finalement la traiter
• Y répondre

Il est vraiment important de prendre connaissance de la grille d’évaluation de l’épreuve:

Remarque liminaire:  Il est VRAIMENT déconseillé d’apprendre par coeur quoi que ce soit, non seulement parce que cela manifeste un manque d’assurance préjudiciable à tous points de vue, mais aussi parce que cela consiste à fixer, à figer votre pensée, exactement comme on programme un appareil à une fonction et à une seule. Pour être clair, cela revient à faire exactement le contraire de la finalité qui a été assigné à cette épreuve, à savoir, évaluer la capacité, c’est-à-dire l’aisance des candidates et candidats à prendre la parole dans un contexte d’examen ou de concours.  

Mais qu’est-ce que cela veut dire? Qu’est-ce que cela change par rapport à une épreuve écrite? Beaucoup de réponses ici peuvent être développées, mais il y en a une qui vient au premier rang immédiatement, c’est l’instantanéité de la parole dans une perspective d’évaluation. Autant il y a un décalage entre le moment où vous écrivez et celui où vous serez lue, autant il n’y en a aucun dans une épreuve orale. En d’autres termes, vous n’allez pas seulement être notée sur un « contenu », mais sur une prestation, sur une « impression », et ce terme mérite que nous nous y arrêtions un peu. 

Il vous faut « faire impression » et cela ne veut pas nécessairement dire « impressionner », en tout cas sûrement pas se mettre en tête de le faire (rien ne serait plus dommageable que de partir dans cette optique). Faire impression implique dans ce type d’épreuves pour laquelle on vous demande de choisir deux sujets, que vous soyez suffisamment « dans » votre questionnement pour ne pas le lâcher pendant 15 minutes, pour faire la preuve d’un minimum de maîtrise et d’engagement. 

Mais qu’est-ce que cela signifie concrètement que « d’être dedans »? Que votre « extérieur », c’est-à-dire votre gestuelle, votre posture, votre voix, ses intonations, la vitesse de votre débit de parole, vos expressions de visage, bref tout ce qui de vous est « visible » soient, pendant les 20 minutes, orientées, aimantées, mobilisées, concentrées vers « l’intérieur », mais par « intérieur », ce qu’il s’agit d’entendre ici n’est pas du tout intimité ou introspection, pas même vous-même en tant que personne ou substance (le cours sur le moi a assez démontré tout ce que cette expression avait de dépassable), par intériorité ce qu’il faut entendre c’est travail, travail au sens « d’être travaillé(e) par… »

Avez vous pris cette épreuve au sérieux? Êtes vous vraiment préoccupé(e) par votre sujet? L’avez vous suffisamment travaillé pour que justement, votre « intérêt » ne se limite pas à faire illusion (faire impression doit être le contraire de vouloir faire illusion), à une belle apparence. 

On peut réfléchir à un sujet qui «en jette » comme on dit, par exemple: « dire je: est-ce un jeu? ». Tout repose ici sur un simple effet d’homonymie je/ jeu. C’est effectivement un « beau » sujet. Mais pourquoi « beau »? Parce que derrière (ce derrière c’est exactement ce qui entre en résonance avec votre intérieur), il y a par exemple l’enfant à la bobine de Freud et qu’en effet, c’est par un jeu que l’enfant apprend à dire je, et en fait ce n’est pas que drôle, mais vraiment pas (totalitarisme linguistique, etc.) Si une candidate prend ce sujet sans relayer l’effet d’annonce de l’homonymie Jeu/Je, la note ne sera pas bonne, et ce sera logique.

Finalement c’est un peu comme être séduite ou séduit par une personne: on peut envisager une relation avec quelqu’un, parce que, consciemment ou pas, on pense que ce sera valorisant aux yeux d’une société, d’un groupe, que d’être avec elle ou lui, (on devrait dire d’être vu avec elle). Mais il y a quand même de fortes chances qu’une relation fondée sur cette base là ne durera pas longtemps, parce que justement un rapport implique une exclusivité, un temps passé avec cette personne seule. Et puis il y a « le trouble » amoureux,  cette qualité de la personne que l’on aime de ne jamais se laisser réduire ou capturer par des images.  On réalise alors la nature exacte de notre attraction: ce que l’on aime de cette personne n’est pas du tout que l’on envisage d’exercer sur elle une forme de « pouvoir », mais que quelque chose de ce qu’elle est entre en résonance avec nous-mêmes « en tant que puissance ».  On ne peut aimer authentiquement une personne que dans l’exacte mesure où l’on perçoit qu’elle a le don de désamorcer toutes nos velléités de  capture ou de possession. Et il en va un peu de même pour un sujet. Nous sommes travaillés par une question de la même façon que nous sommes nécessairement intrigués, voire troublés, par la personne dont on est amoureuse ou amoureux. C’est exactement ça en fait: avez vous choisi ce sujet comme on peut avoir l’oeil attiré par une personne qui a une belle apparence, ou comme on est complètement troublé(e) par une personne au charme de laquelle nous sommes sensibles, sachant que ce charme n’a rien à voir avec la volonté de cette personne de nous plaire ou de nous séduire.

1. Justifier

D’une certaine façon, ce parallèle qui vient d’être fait avec la distinction entre la séduction et l’amour revient à pointer l’existence d’une part « d’inconscient » dans le sujet choisi. Le problème évidemment c’est que vous ne pouvez pas dire lors du premier moment de votre oral: « je ne sais pas pourquoi j’ai choisi ce sujet » (alors que vous pouvez parfaitement penser que vous ne savez pas bien pourquoi vous êtes tombé(e) amoureux de cette personne). A bien y réfléchir, on ne vous demande pas non plus de justifier de façon hyper rationnelle et surtout achevée, définie ce qui vous a décidé à le prendre. Vous avez choisi de vous embarquer dans telle question et c’est vraiment un cheminement. Si vous saviez exactement pourquoi vous l’avez élue, vous auriez une réponse et pas une question.  Cela veut dire que c’est en tant que question que cela vous a attiré. C’est une non-réponse qui vous a troublé et l’on est tenté de dire EVIDEMMENT!

Mais en même temps, cette étape est décisive: tel candidat est-il capable de percevoir tout le problème que recèle cette question? Il faut qu’il y ait de la subtilité dans votre question mais aussi, que vous sachiez que vous ne ferez pas illusion sur la subtilité de votre traitement de la question. Pertinence et subtilité sont ici les exigences essentielles qu’il v a vous falloir tenir 15 minutes (et cela impose que ces qualités seront également « tenues » pendant tout le travail préparatoire)

Dans cette justification et même si vous pouvez utiliser le « je » et même si une certaine part de « raisons personnelles » ont droit de cité, il ne faut pas abuser. Il faut rejoindre un niveau de légitimité réalisable par l’enseignant de spécialité qui vous évalue, mais aussi par l’enseignant candide. Votre sensibilité personnelle à la question est une condition nécessaire pas pas suffisante (cela dit, à des niveaux d’implication plus profonds,  cette nécessité ne doit jamais cesser d’alimenter l’auto-suffisance universelle, objective de votre questionnement, mais elle ne doit pas se manifester explicitement, c’est tout!). Pour être clair, toute personne un tant soit peu curieuse et pas trop butée doit pouvoir se retrouver dans votre question. Il faut passer assez vite de cette nécessité voire urgence personnelle  et subjective à l’auto-suffisance objective de votre questionnement. 

2. Traiter

Dans une perspective HLP, le « traitement » se définit, au moins, par ces trois opérations:

- un travail d’approfondissement qui suppose une polarisation sur la question (ne pas l’étendre mais la réserver, l’affiner)

- Des distinctions conceptuelles précises (éventuellement appuyées par des auteurs)

- De la logique dans les implications de ces distinctions.

Supposons le sujet: « Dire je: est-ce un jeu? » . La première étape vous amène à problématiser: mais comment cette évidence grammaticale du « je » qui se manifeste d’abord dans cette évidence psychologique de se saisir soi-même comme un sujet, comme un décideur, comme le maître d’oeuvre d’une action ou d’une pensée pourrait-elle être ludique? Comme une détermination si fondamentale si basique aussi bien d’un point de vue psychologique que sociologique, politique, etc, pourrait-elle se réduire à un amusement? Evidemment cela va vous amener à la deuxième étape, celle des distinctions conceptuelles: par « jeu », il ne faut pas entendre seulement amusement mais aussi « processus », ce qui se joue, c’est ce qui n’est pas naturel ce qui n’est pas donné. Jouer, c’est machiner, bricoler, tâtonner. Pour l’enfant à la bobine, ce sera imiter et symboliser. C’est aussi à ce moment qu’il est possible d’évoquer la distinction que fait Lacan entre le je de l’énoncé et le je de l’énonciation. Ces distinctions conceptuelles ont de implications qui vous permettent d’affiner votre propos: c’est quoi le contraire d’un jeu? C’est ce avec quoi on ne plaisante pas, à savoir la fatalité, l’horreur, la terreur, ce qui ne prête à aucune aviation, à aucun bricolage, ce vis à vis de quoi on ne peut ni reculer, ni discuter: le totalitarisme linguistique. 

Dans ce traitement, il importe vraiment que vous tiriez des conclusions logiques des distinctions conceptuelles, mais en même temps vous n’avez pas le temps de les développer. Ici, la difficulté consiste à mêler la cohérence de votre argumentation avec la progression de votre réflexion. Il va falloir répondre, là, dans les 5 minutes, donc cela implique que vous fassiez ce qui peut vous apparaître comme des « bonds » à partir de tel ou tel argument que vous aimeriez approfondir ou de tel auteur dont vous aimeriez expliquer davantage la pensée. Mais vous ne le pouvez pas, du moins, si vous avez en tête d’aller quand même assez loin dans votre réponse. C’est ici que, sans rien céder sur la logique de votre enchaînement de pensée, sur votre raisonnement, il vous faut miser sur vos examinateurs et espérer qu’ils ou elles vous inviteront à développer davantage ceci ou cela.  En même temps, si une référence vous semble vraiment plus décisive qu’une autre dans ce « trajet », cela doit se voir dans le temps que vous lui accordez dans ces 5 minutes.

3. Répondre

« La bêtise consiste à vouloir conclure »: cette affirmation de Flaubert est toujours vraie et elle le sera toujours: il suffit de prêter attention aux personnes de notre entourage qui ont les opinions les plus tranchées pour s’en apercevoir. Mais ici il faut répondre. Vos cinq minutes vous ont-elles permis de prouver que vous avez bien perçu à quel point cette question était difficile, passionnante, complexe, troublante comme une personne dont on tombe amoureux? Si la réponse est « oui », c’est super! Il y a des questions dont la formulation pointait déjà largement vers la réponse. Ce n’est pas forcément mauvais. Même une question qui commence par un « comment? » demeure trouble et mystérieuse, parce que s’il y a un « comment? », cela prouve bien que la réponse n’est pas donnée, ou en tout cas, qu’elle ne se donne pas comme ça.

Ce qui peut donner une vraie puissance à cette réponse, c’est que vous évoquiez ici, à la fin, une révélation nouvelle (vous ménagez vos effets) qui peut reposer sur un nouveau sens, ou sus un sens très travaillé de l’un des termes de la question. Par exemple « jeu » peut signifier qu’il y a du jeu dans les rouages, comme quand on dit que’ ça joue entre telle pièce et telle pièce. A ce moment là le sujet devient : « dire je, est- ce qui insinue du « jeu » dans les rouages de la nature, de la nécessité, de la fatalité, du destin. Est-ce que Oedipe, ce ne serait pas un personnage qui va apprendre à ses dépens ce qu’il en coûte de « dire je », de vouloir être un "je" quand on est pris dans la machine infernale de la malédiction et d’un destin au sens propre « tragique ». A la fin de sa terrible aventure, Oedipe laisse le trône de thèbes, il devient errant, mendiant anonyme. Dire je est donc un jeu dangereux qui néanmoins laisse la porte ouverte à des formes d’anonymat  parmi lesquelles on peut situer la création artistique.  L’art peut décrire ce moment dans le mouvement duquel notre « Je » revient à l’anonymat du Da Sein humain. 

Il est une donnée qu’il convient vraiment de prendre en compte ici: vous venez de suivre les cours, ceux de tel ou tel enseignant qui a SON style d’enseignement, SES références favorites, bref, qui vous a transmis UNE certaine façon d’aborder tel ou tel thème. Il va de soi que les références qu’il a utilisées ne peuvent pas être étrangères à vos évaluatrices ou évaluateurs . Mais ici, il y a quand même une caractéristique propre à HLP qu’il faut bien avoir en tête, c’est qu’il s’agit d’une discipline couplée. Envisagez donc la possibilité que vous présentiez votre question à des enseignantes ou enseignants qui ne sont pas de philosophie, ou pas de littérature.  On vous demande un peu d’être vous-mêmes des enseignants. Ne considérez pas comme acquise telle ou telle définition, tel ou tel auteur. C’est parfois très pratique de faire comme si vos interlocuteurs savaient déjà de quoi vous parlez. Il n’est vraiment pas rare que l’on mise ainsi sur un effet similaire à celui du conte intitulé « le roi est nu » (des tisserands se font passer pour des grands artisans en disant que leur travail de la toile est si subtil que seuls les imbéciles ne le voient pas. Ils ne font rien et le roi n’ose pas dire qu’il ne voit rien, de peur d’apparaitre comme un imbécile, et les courtisans n’osent pas contredire le roi, si bien que c’est tout nu que le roi va défiler devant son peuple dont un enfant  qui dira: « mais le roi est nu »). 

Ici le roi doit être habillé. L’esprit même de cette épreuve est d’évaluer votre capacité à avoir compris un enseignement en le pratiquant à votre tour à l’égard d’évaluateurs qui ne sont pas censés tout savoir et ici plus encore que pour les autres épreuves.  Nous terminerons donc par ce conseil qui est VRAIMENT essentiel: ne prononcez aucune affirmation si vous ne vous sentez pas capable de la justifier et de l’expliquer à vos auditeurs (pour nous, ce conseil recoupe notamment tout ce qui a été dit des thèses défendues par Jacob Von Uexküll et Matin Heidegger. Ces deux auteurs ne sont pas connus par tout le monde et, concernant Heidegger, il est considéré comme l’un des philosophes les plus difficiles à comprendre des auteurs au programme. Il faut savoir qu’en le citant, vous serez probablement invité(e) à développer ses thèses fondamentales, dont évidemment celle du Da Sein)

Terminale HLP: comprendre la distinction entre le sexe et le genre

 Tout ce qui suit (exceptés les développements sur la question de savoir si le Da Sein est sexué: partie 2) s'appuie sur le livre d'Elsa Dorlin: "Sexe, genre et sexualités". Il s'agit de donner à toutes et à tous les élèves traitant de prés ou de loin cette question dans leur grand oral de disposer d'une assise conceptuelle forte.

Comment expliquer que cette question soit aussi difficile à envisager sans verser dans des oppositions idéologiques ou politiques?  C’est vraiment comme s‘il était impossible de réfléchir au problème de la détermination sexuelle des individus sans provoquer dans l’esprit des lectrices et lecteurs ou d’un public éventuel des « réactions » ou des a priori de réception à la lumière desquels c’est forcément en tant qu’on est de droite ou de gauche que l’on défend telle ou telle position alors même que l’on était simplement, de son point de vue, simplement en train de développer des compte-rendus d’observation ou d’analyse? 

C’est tout simplement qu’ici, nous allons nous intéresser à ce qui fait de nous un Homme ou une Femme, un mâle ou une femelle. Nous allons également essayer de mettre en évidence les processus rendant compte que l’on se sente sexuellement attiré(e) par l’une ou l’autre ou par les deux.  Or, il semble clair qu’il y a sur ce sujet, une détermination naturelle « donnée »: que l’on soit de sexe mâle ou femelle, c’est la nature qui le décide, et elle le décide très tôt, puisque, dés la fécondation, l’association des chromosomes XX détermine le sexe féminin et l’association XY le mâle. 

En même temps, il ne suffit pas que cette détermination si précoce s’effectue naturellement pour que l’identification de chacune et de chacun à cette donnée suffise. Pour bien comprendre cela, il convient de lire complètement l’affirmation célèbre de Simone de Beauvoir: « On ne naît pas femme, on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin. Seule la médiation d’autrui peut constituer un individu comme un AUTRE. »

Il y a donc à la fois « un donné naturel » du moins naturel au sens de déterminé dés la fécondation, mais ce donné n’est pas définitif. D’ailleurs il existe plusieurs animaux qui peuvent changer de sexes au cours de leur vie. Chez les humains, quelque chose va jouer dans cette détermination qui est tout simplement la socialisation, la culture, la façon dont une société va prendre en compte cette assignation d’un individu à un sexe toute à la fois en termes de promiscuité, de conjugalité que de reproduction.  Ce qui oeuvre en toute société est une dynamique normative: la coutume, les mentalités, les lois définissent plus ou moins explicitement ce qu’il est admissible,  concevable,  définissable qu’un enfant soit ou fasse par opposition à un adulte. Ce n’est pas « convenable » qu’un enfant parle de ça ou s’intéresse à ça, etc.  Nous avons déjà, au fil de plusieurs auteurs comme Nietzsche et Foucault notamment, montré toute la justesse de perspective que pouvait apporter sur la formation de ces normativités la notion de généalogie. 

Ce n’est pas simplement qu’il y ait une généalogie des critères à partir desquels il était normal qu’un enfant fasse ou dise ceci ou cela, mais il y  a aussi une généalogie de ce que c’est qu’être un enfant, un adulte, un homme en bonne santé mentale, un « fou », etc. Evidemment la perspective généalogique fait toujours bouger le sol. C’est l’équivalent d’un tremblement de terre qui fait bouger la place habituelle et sacro sainte de nos meubles dans notre maison, de notre maison dans la ville, de la ville dans le pays, etc. Ce qu’un tremblement de terre nous fait comprendre parfois durement, c’est que la planète, le cosmos sont « animés », qu’ils « deviennent ». 

Mais y-a-t-il une généalogie du sexe, du genre, de la sexualité? 

1) Définition de termes

Il est VRAIMENT utile de définir ces trois termes le plus précisément possible. Pour le faire, nous nous appuierons sur un livre d’Elsa Dorlin, philosophe, qui s’intitule « sexe, genre et sexualités ». Quand nous parlons de sexe, nous confondons habituellement trois notions qui ne se recoupent pas, ou dont le recoupement est vraiment problématique:

1. le sexe biologique, celui avec lequel nous naissons (sachant qu’il y a un processus biologique de développement des organes génitaux à partir de la détermination chromosomique XX ou XY). 
2. Le genre féminin ou masculin telle que la socialisation et l’éducation des individus le produisent er reproduisent en fonction de critères normatifs qui évoluent au fil des générations. Il n’est pas indifférent ici de pointer d’emblée le sens grammatical de la notion de genre. Nous nous situons ici au niveau de la langue, de ce qu’une grammaire fixe dans l’intellection des réalités qui nous environne. Le genre nous situe d’emblée dans une dimension qui est celle du symbole. 
3. La sexualité c’est-à-dire le fait d’avoir une sexualité. Il faut vraiment s’efforcer de saisir ce qu’implique cette dernière notion. Nous avons un corps composé de plusieurs organes, mais aucun de ces organes ne suscite ni n’implique une dimension aussi existentielle et déterminante dans nos vies que celle des organes génitaux. Avoir un sexe c’est avoir une sexualité. Avoir une tête ce n’est pas avoir une «  têtualité » ni des jambes une « jambalité », etc. Ce n’est pas seulement que, par notre sexe et par notre genre, nous nous inscrivions par rapport aux autres, c’est aussi que ces organes là nous inscrivent dans un certain rapport à la vie, tout autant du point de vue du plaisir que de la reproduction.  Bien sur, on peut toujours dire que nous avons des bras des jambes pour nous en «  servir », mais aucun de ses organes ne définit aussi explicitement son rôle ni ne nous impliquent aussi fortement dans la nature et la vie que les organes sexuels. Il faut faire attention ici: cela ne signifie pas du tout que la sexualité soit la même chose que la reproduction. Un être humain qui ne se reproduit pas n’est pas moins humain, ni naturel ni vivant que celles et ceux qui se reproduisent. Il est vraiment éclairant ici de penser à « la honte ». Adam et Eve après avoir mangé le fruit ont honte de leur nudité et évidemment a fortiori de la nudité de leurs organes génitaux. Les êtres humains ont honte de ce qui dans leurs corps se définit comme organes les plus en prise avec la vie. Nous sommes gênés de voir les élans sexuels des animaux.  La nature « se faisant » est scandaleuse, trop crue, impudique. « L’origine du monde » du peintre Courbet peut se situer dans cette évidence là, comme si Courbet disait, en substance, la nature naturante se fait ici aussi. Il y a une violence propre à l’art de dévoiler du vivant en acte, mais cette violence est pudique.

Il faut vraiment insister sur ce rapport entre sexe et sexualité. La séparation entre la fonction et l’organe y est sans aucune constatation possible, beaucoup moins évidente que pour les autres organes. Ce que cela signifie c’est que la distinction grecque fondamentale entre organon: outil d’une part et ergon, energeïa qui signifie énergie, élan, puissance d’autre part n’est pas aussi imposée, claire que pour les autres paries du corps. La sexualité revêt, comme Freud ne cesse de le relever, une dimension potentiellement traumatique chez l’être humain parce qu’elle va à l’encontre de tout processus de civilisation, de « civilité », de citoyenneté. Être humain, c’est donc apprendre à refouler et à réguler sa sexualité, de telle sorte qu’avoir une vie sexuelle pour un être humain revient à inventer un mode de sexualité compatible entre ce que la vie pure exige en terme de satisfaction et ce que la loi, la morale (voire le devoir) considérant comme recevable dans le cadre de la société. Par conséquent, la sexualité humaine impose à chacune et à chacun un type de rapport au sexe considéré comme détermination biologique comme organe qui d’emblée interdit qu’il soit accepté, reçu, vécu  « comme tel » Etre humain,  c’est troubler le rapport  naturel et donné au sexe par le caractère constructif, modulable et fluctuant de la sexualité.

2) Da Sein et sexualité

Cela nous permet de répondre à une question vraiment essentielle: le Da sein est-il sexué (et d’ailleurs pourquoi je dis « le »? Parce que je ne peux pas me situer dans la question de la détermination du sexe sans être toujours déjà du côté du genre, de cela même que je parle et que j’écris dans une langue pour laquelle on dit LE Da Sein )? De quel côté situer le sexe par rapport à l’étonnement et à l’angoisse qui constitue en propre l’angoisse du Da Sein, son ennui ? Il éprouve le fait d’exister comme absurde et dans cette existence même, la sexualité s’inscrit. Exister, mourir, et faire l’amour participent donc d’un continuum de réalités données à l’égard desquels le Da Sein se définit comme demande de sens, et cette demande ne peut ni ne doit se concevoir comme promise à une réponse possible. Assumer le Da sein c’est assumer de consister dans cet être « tout en question » et la sexualité c’est le « tout en question » du sexe, ce qui explique qu’en elle se confondent le trouble et la mutation. C’est toujours dans une certaine indétermination du sexe que se déploient des sexualités, la sexualité. Ce n’est pas du tout que l’on puisse faire n’importe quoi à partir de sa détermination sexuelle biologique en tant que mâle ou femelle, c’est plutôt que ce désoeuvrement du Da sein, privé qu’il est de prescriptions naturelles données dans ce domaine comme à celui de la constitution de « milieu » ou de biotope, se voit confronté à ce défi d’inventer, de toutes pièces, des sexualités, de la même façon qu’il lui revient d’inventer des substituts au biotope, à savoir une polis, une éthique, une compensation. Nulle part n’est décrit ou prescrit le mode humain de fonctionnement sexuel, pas davantage que n’est donné le modèle d’attitude de l’être humain dans la nature. Il lui faut une éthique et il lui faut aussi une « Ethica sexualis », pour répondre le titre d‘un livre de Daniel Pautrat sur Spinoza.

Mais qu’est-ce ça peut être la sexualité de « la clairière de l’être » ? Ici comme dans tout domaine, la démesure ou la grâce, l’abjection ou le salut, ce qui signifie en l’occurrence: la pornographie ou la célébration. Aucun animal n’est plus que nous en capacité de célébrer, de souligner, de sacraliser la sexualité, ce qui suppose que nous soyons dotés de l’aptitude à la réinventer, à constituer tout à la fois une sexualité dans la pratique de laquelle notre assomption du Da Sein s’effectue sans pour autant se laisser abuser par le mirage du pouvoir et de l’exploitation. 

En d’autres termes, il ne peut exister de prescription donnée de ce qu’une sexualité naturelle aurait à être à partir de la détermination sexuelle des Da sein, par quoi c’est bien à ce que l’on pourrait appeler une sexualité « construite » que nous avons affaire, mais en même temps, de la même façon que le monde du Da sein n’est pas la nature-ressource du transhumaniste, le champ ouvert à cette sexualité humaine construite, constituée, constituante, n’est pas le marché ouvert à une forme de sexualisation des corps consommables.

La tripartition dont nous sommes partis s’éclairent ainsi considérablement. Il n’est pas du tout absurde pour la comprendre de faire un parallèle avec Antigone de Sophocle et plus particulièrement avec le Deinos du premier Stasimon. Le Deinos, c’est ce par quoi l’être humain n’est plus soumis aux lois naturelles, et cela signifie qu’il n’est plus déterminable non plus dans les termes de sa détermination biologique donnée: mâle ou femelle. Le genre c’est finalement l’équivalent de la loi dont il va bien falloir que l’être humain se dote sous peine de sombrer dans la  démesure. Mais malheureusement ce sont souvent celles et ceux qui sont en charge de l’autorité de décider des lois qui tombe dans la démesure et l’outrance comme Créon. Mais en quoi consiste vraiment l’outrance de ce denier? Dans la croyance que son pouvoir peut outrepasser la puissance des rituels dans lesquels quelque chose du rapport de l’être humain à l’être s’énonce et se pratique. Cela revient finalement à investir la sexualité de cette puissance qui est dans Antigone celle du rituel de l’inhumation par quoi c’est la spécificité pure du deinos humain qui s’affirme dans  sa singularité et dans la pureté de sa ligne existentielle. La sexualité est à la fois le questionnement éprouvé par le Da Sein à l’égard du sexe biologique et la garantie, le garde-fou grâce auquel il se maintient  à l’abri de l’illusion qu’un pouvoir se donnerait au fil de cette remise en cause.  Le sacré n’est ni la loi (genre) ni la nature (sexe biologique) mais la sexualité: une sexualité créatrice plus qu’exclusivement procréatrice comme le nom même d’Antigone le signifie assez clairement anti / gone: celle qui n’engendre pas. 

Résumons:  il peut être vraiment éclairant d’essayer de situer le sexe, le genre et la sexualité dans cette image du concert ou de la pièce jouée telle qu’elle n’a pas cessé de revenir dans le cours sur l’humain et les limites. D’ailleurs la tique fait finalement trois repas en tout et pour tout dans sa vie et le 3e est lié à la reproduction. Après avoir bu le sang du mammifère, la tique se laisse tomber sur le sol, elle pond et elle meurt. Cela veut dire que la sexualité prend place dans le biotope « évidemment ». Dans la partition des concertistes animaux, la sexualité est comprise et elle est donnée. Elle s’effectue « aveuglément » sans conscience, ni lumière. Elle participe de cette perfection sans visibilité de l’être (de l’intérieur de ce que c’est qu’être). Le Da Sein, au contraire, se sait sexué, et sexualisé. Par conséquent, il ne peut pratiquer qu’une sexualité consciente d’elle-même, « éclairée »  et c’est exactement cela qui explique la pudeur. Le Da Sein est « pudique » à l’égard de tout ce qui a trait à la sexualité de la même façon qu’il est regardant, impliqué à l’égard de l’éthique, tout simplement parce qu’il perçoit qu’il lui faut une autre modalité d’attitude que celle de l’animal qui suit aveuglément les directives de sa partition naturelle.

Finalement, cette spécificité du Da sein consiste dans l’obligation qui est la sienne de se donner à lui-même les signes à partir desquelles il va créer son mode de vie, alors que les animaux reçoivent les signaux naturels désinhibiteurs à partir desquels ils peuvent libérer la puissance qui les définit (et grâce à laquelle ils créent leur biotope). Cela revient à poser qu’il est un animal symbolique. C’est précisément cette immersion dans le symbole dans le domaine de la sexualité qui va donner le genre, avec la même difficulté que celle de la loi, à savoir que l’Humain doit se garder de la tentation de la démesure, de se croire tout puissant dans cette auto-determination du genre comme il est susceptible de se laisser dominer par l’hybris dans son rapport à loi.

Dans la pudeur, telle qu’Adam et Eve en font preuve lorsque ils se découvrent nus, se manifeste et s’exprime une qualité propre au da Sein qu’il nous revient de maintenir et de cultiver si l’on veut « assumer le da sein », comme Heidegger ne cesse de nous inviter. La pudeur est finalement l’équivalent du respect de la loi des Dieux telle qu’Antigone le rappelle à Créon dans leur dialogue. Cela signifie que le Da Sein est à la fois l’animal dont la sexualité n’est pas prescrite naturellement notamment par son inscription dans un sexe biologique, mais aussi cet animal à la sexualité pudique dont les pratiques tout aussi inventées qu’elles soient, tout aussi improvisées qu’elles soient par rapport aux animaux, comme l’atteste l’absence d’oestrus (période de rut et d’ovulation) pour les êtres humains (même si cette question n’est pas tranchée) doivent revêtir une dimension sacrée, ritualisée. L’être humain est donc doté de cette aptitude à inventer sa sexualité, tout en se devant de maintenir dans ses pratiques sexuelles la pudeur par quoi il s’inscrit assurément comme Da Sein. De la même façon qu’il assume dans l’être cette aptitude à questionner ce que c’est qu’être, il lui revient d’être dans sa sexualité, le questionneur de la sexualité, celui qui insinue dans ses pratiques sexuelles une demande de sens nécessairement inassouvie. C’est donc dans une forme de gratuité ou de praxis sexuelle que se situe le Da Sein, dans son esthétisation.

3) Intersexe

Toutefois, tous ces développements peuvent sembler trop empreints de philosophie, voire de métaphysique. Il leur faudrait une assise physiologique voire médicale. C’est bien ce que développe Elsa Dordin dans un chapitre intitulé « historicité du sexe ». Les observations et les exemples cités s’efforcent de prouver qu’en fait, inconsciemment, c’est toujours à partir du genre que l’on pose la question du sexe, des sexes, mais le problème, c’est qu’on le pose en le déformant dans la mesure où on le fait à partir d’une conception normative de la sexualité fondée sur la reproduction, donc sur l’hétérosexualité qui apparaît dés lors comme la norme, ce qui contredit l’évidence et stigmatise  la bisexualité et l’homosexualité comme des comportements anormaux, pathologiques, et cela a bien été la nome tout le 19e siècle et une bonne partie du 20e. 

Intéressons-nous plus particulièrement à la première moitié du 20e. Le terme de genre, contrairement à ce que l’on croit fût d’abord un terme inventé par les médecins confrontés à des nouveaux nés, dits « intersexes », ce qui ne signifie pas qu’ils étaient nés sans sexe assigné mais que le processus anatomique dit de « sexuation » ne s’était pas bien déroulé pendant la période foetale. Pour ces médecins il revenait donc à la science de corriger ces anomalies en conduisant jusqu’à son supposé terme le processus de sexuation, comme s’il fallait qu’à un corps soit assigné le bon sexe, mais finalement au regard d’une identité de genre. 

Le cas le plus célèbre est celui de Bruce. Suite à un accident de circoncision survenu à 9 mois, Bruce n’a plus de pénis et les parents demandent à John Money, le spécialiste de l’identité sexuelle, d’intervenir. Money soutient qu’il est impossible pour un garçon biologique d’avoir une sexualité normale sans pénis et il décide d’intervenir pour qu’il devienne une fille. Une opération chirurgicale et des traitements hormonaux transforment ainsi Bruce en Brenda à l’âge de trois ans. Pour Money, il est évident que le sexe biologique ne détermine pas l’identité sexuelle des individus (de genre et de sexualité). Comme le dit Elsa Dorlin commentant l’acte chirurgical de Money, l’identité sexuelle est reconstructible, déterminable, constructible par une intervention technique exogène. On mesure ainsi à quel point le processus de sexuation biologique ne l’intéresse aucunement par rapport à la binarité de l’identité sexuelle. Le plus troublant dans ce cas de figure, est l’âge de Brenda (3 ans) qui se voit assignée une identité sexuelle « normale », c’est-à-dire normative. L’humain exerce ainsi son pouvoir de déterminer le sexe des nouveaux nés.

Quelque chose pose vraiment problème ici, c’est le présupposé de John Money, à savoir qu’une sexualité de garçon suppose que l’on ait un pénis « achevé », « normalisé », c’est-à-dire finalement « apte à la reproduction ». En fait, ce n’est pas du tout le sexe que le genre ici supplante mais la sexuation biologique à laquelle il substitue un processus de sexuation technologique par des opérations exogènes (traitement chirurgical et hormonal). Comme le dit très bien Elsa Dorlin: « en dénaturalisant le genre, on a aussi réifié la naturalité du sexe ». C’est comme si la science se donnait pour mission de finaliser ce qui selon elle a été mal géré par la nature mais à partir de ce qui (ici encore, selon elle)  ne fait aucun doute dans la nature, à savoir la binarité du sexe mâle et femelle. Mais qu’il y ait ainsi deux sexes, c’est en fait une proposition de genre. 

Ce qu’il y a sans aucun doute, c’est un processus biologique de sexuation, mais que celui-ci s’effectue dans la perspective d’une bi-catégorisation sexuelle n’est aucunement prouvé. C’est le préjugé d’une bi-catégorisation sociale qui plaque ainsi sur des observations scientifiques précises une finalité projetée. Elsa Dorlin souligne qu’à partir du 17e siècle, le sexe a été défini selon un mode bi-catégoriel dans quatre domaines:

• la physiologie du tempérament: sexe humoral
• L’anatomie des appareils génitaux et gonadiques (testicules et ovaires) : sexe gonadique
• Information hormonale: sexe hormonal
• La génétique (XX et XY): sexe chromosomique 

Or ces quatre définitions ont toutes échoué à décrire le processus de sexuation biologique au gré de la distinction Mâle / Femelle. Il faut aller jusqu’au terme de ce qu’implique une telle conclusion: la distinction Mâle / Femelle est un a priori à partir duquel la médecine et la physiologie ont interprété un processus de sexuation biologique qui en réalité n’est pas bi-catégoriel.

Parmi toutes les études illustrant le caractère présupposé socialement de cette bi-catégorisation, on peut citer cette enquête relayée par des médecins allemands. Sur 500 hommes (mâles) ayant effectué un passage à l’hôpital entre novembre 1993 et septembre 1994 pour des affections à l‘urètre ou à la vessie, 275 d’entre eux pouvaient être labellisés comme normaux selon les critères de normalité masculine appliqués aux nouveaux-nés intersexes.  Le reste soit 45% ne correspondait pas aux critères et présentait des signes d’identité sexuelle ambigüe (conformation anormale du canal de l’urètre entre autres)? Comme le dit Elsa Dorlin, cela signifie « que les critères socialement définis par les protocoles de réassignation de sexe mis en place lors de la naissance d’enfant intersexes sont donc à ce point caricaturaux qu’ils jettent dans l’anormalité prés de la moitié de la population….Dans ces conditions, ce sont bien les critères discriminants, élaborés dans le cadre d’une politisation  des corps sexués qui minent la définition même du normal en matière de sexuation biologique, car dés lors que nous déjouons son application aux seuls cas dits anormaux pour appliquer ses propres critère à la population dite « normale », nous assistons à la pseudo pathologisation de cette dernière. »

Conclusion: primat du « devenir soi » sur le « devenir femme ou homme »

Mais alors, comment rendre compte de ce que peut vouloir signifier avoir tel ou tel sexe, puisque finalement nous réalisons qu’il existe bien un processus de sexuation biologique mais que la détermination définie d’un sexe à l’autre semble plus problématique? Elsa Dorlin évoque la notion d’idiosyncrasie sexuelle. Ce terme d’idiosyncrasie désigne le comportement singulier par le biais duquel un individu agit face à des agents extérieurs. Ce qui se fait jour alors est une sorte de dépassement de la fameuse affirmation de Simone Beauvoir: on ne nait pas femme mais on ne le devient pas non plus ou plutôt: devenir femme s’inscrit dans une dynamique plus puissante de devenir soi-même. On inverse le rapport habituel entre l’identité de soi et celle du sexe. Je n’ai pas à me situer par rapport à une bi-catégorisation sexuelle c’est plutôt elle qui doit se déterminer par rapport à un processus plus long, plus complexe et plus inachevé qui est celui de mon individuation. Quand Nietzsche nous invite à devenir ce que nous sommes, il faut inclure la détermination sexuelle à l’intérieur même de ce processus d’individuation.

Terminale HLP - Grand oral: Folie et la vérité dans l'oeuvre de Michel Foucault

 «Tel est le pouvoir de la folie : énoncer ce secret insensé de l'homme que le point ultime de sa chute c'est son premier matin, que son soir s'achève sur sa plus jeune lumière, qu'en lui la fin est recommencement.»

Cette citation de Michel Foucault est vraiment décisive dans la compréhension philosophique de ce qu’est la folie. Il faut savoir que ce philosophe est probablement l’un de ceux qui a accordé à ce thème la plus grande place dans son œuvre parmi les philosophes récents, notamment dans ses livres « naissance de la clinique » et « Histoire de la folie à l’âge classique ». En même temps, cette définition du pouvoir de la folie n’est pas évidente ni claire même si l’on voit bien qu’elle semble se rapprocher de l’éternel retour de Nietzsche et ce n’est pas un hasard puisque Foucault s‘est toujours présenté comme un continuateur de plusieurs thèses de Nietzsche, notamment sur l’importance de la généalogie, qui en fait définit une méthode plus qu’un contenu, une thèse proprement dite. 

            Mais quelle est cette méthode? Considérer que rien, mais vraiment rien n’est apparu, ni n’est susceptible d’apparaître autrement que généalogiquement. Dieu, c’est le processus par le biais duquel les humains y croient puis moins puis peut-être plus du tout. Il faut constamment déplacer le curseur de nos questionnements, autrement dit, le problème n’est pas de savoir si Dieu existe (en fait: évidemment non!) mais de retracer le processus historique, généalogique de sa croyance. De même, il n’est pas vraiment affaire de savoir si la vérité "est", mais quels sont les régimes de vérité auxquels les hommes adhèrent en fonction des évolutions de la société.

Une fois que l’on est vraiment revenu de l’illusion que des valeurs puissent apparaître par la volonté divine ou parce qu’elles seraient dans un ciel d’idéaux supraterrestres (Platon), on peut suivre les idées à la trace, c’est-à-dire dans le creuset humain de l’histoire de la pensée et des mentalités. Foucault reprend totalement cette méthode Nietzschéenne. 

Mais alors que donne cette méthode sur la folie? En premier lieu, il n’est pas question de croire que la folie existe en elle-même. C’est le présupposé de cette méthode: les humains établissent dans les différentes sociétés qu’ils ont créées des critères d’intégration et d’exclusion qui varient selon les époques mais qui finalement définissent l’ensemble des gens qui ont toute leur raison et celui des personnes que l’on va considérer comme « aliénées ». Il n’est vraiment pas question de savoir si c’est « vrai » ou pas, encore moins si c’est « bien » ou si c’est « mal ». Ce qu’il faut c’est comprendre de quoi ces déterminations sont la signification, ce que ça veut dire, de quoi sont-elles le symptôme?

En d’autres termes, la folie est un fait de civilisation et pas du tout une donnée physique. Cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas d’anomalies physiques. Il y en a évidemment mais les critères à partir duquel telle anomalie sera considérée comme symptôme de folie changent, évoluent. Certaines sociétés enferment les fous, d’autres les écoutent ou les élèvent au statu de chamans, ou d’oracles. Donc ce qu’il faut faire en premier lieu, c’est dépouiller la folie de toute ambition qui consisterait à lui donner un statut objectif.

MAIS (et c’est un grand mais), il se trouve que si la folie intéresse autant Foucault, c’est parce qu’il est l’un des très rares auteurs philosophique avec Nietzsche, avec Gilles Deleuze et Félix Guattari notamment à penser qu’en réalité, la folie est probablement la manifestation d’une exigence de vérité extrême, un peu comme le risque pris par le papillon de se brûler au feu de la chandelle quand il s’approche de trop prés. Nous comprenons bien que nous nous situons en plein dans une conception de la vérité très proche de celle de l’alétheia, du « lever de voile ». C’est pour cela qu’elle est aussi proche de l’art.

«Ce que la folie dit d'elle même c'est, pour la pensée et la poésie du début du XIXe , ce que dit également le rêve dans le désordre de ses images : une vérité de l'homme, très archaïque et très proche, très silencieuse et très menaçante; une vérité en dessous de toute vérité, la plus voisine de la naissance de la subjectivité, et la plus répandue au ras des choses; une vérité qui est la profonde retraite de l'individualité de l'homme et la forme inchoative du cosmos.»

En d’autres termes, il y a une vérité construite, que l’Humain s’est construite, et qui donc nécessairement n’est pas vraie. Dans cette optique, on peut suivre la folie dans son évolution sociétale, dans la façon dont l’homme l’a étiquetée, suivant les époques. On peut suivre les epistémès (concept foucaldien), c’est-à-dire les champs de savoir psychologiques, psychiatriques, scientifiques, philosophiques, etc. qui se sont constitués dans cette construction sociale de la folie, au fil des époques. On pourrait dire en un sens que chaque époque fantasme la vérité, Dieu, la folie, la conscience, la morale, la vertu, etc. Allons même plus loin: chaque époque se constitue son délire sur ces notions, sur ces valeurs, et il revient au philosophe généalogiste de déconstruire ce délire, ce qui ne veut pas dire: « le discréditer », mais « l’analyser » froidement, de comprendre pourquoi ce délire qui va faire autorité, un temps, a marché, pourquoi une société s’est structurée autour de lui, par lui, et puis est passée à un autre: Hitler est un paranoïaque ici et un dirigeant politique là, à tel moment (mais n’en restons pas à cet exemple honni, toute époque construit et se construit autour de constructions délirantes et nous ne sommes pas en reste).

Mais en allant au bout de cette vérité construite qui finalement suit la trace des représentations que l’être humain se donne de la notion de vérité, on tombe enfin sur « le fond de l’affaire », sur le trouble dont jusque là, nous n’avons fait que suivre le sillage symptomatique. Par bien des aspects, une généalogie est aussi une psychanalyse. D’où vient que nous ayons autant fantasmé sur la vérité? Il faut bien qu’il y ait quelque chose à l’occasion de quoi les êtres humains ont constitué toutes leurs visions, toutes leurs Épistémès. Cela, en l’occurrence pour Nietzsche décrit le tragique dans la civilisation grecque, à savoir ce moment de révélation un peu horrifique dans l’éclair duquel les grecs ont vu ce que c’est qu’être offert au délire des Dieux, c’est-à-dire aux forces d’une nature qui finalement ne fait aucun cas de nous. Pourquoi les tragédies grecques contiennent-elles autant de moments, comme le premier Stasimon d’Antigone dans lesquelles on a vraiment l’impression qu’une vérité pure suit son cours (le Deinos)? On pourrait concevoir l'esprit tragique comme une acceptation du monde tel qu'il est dans sa présence immédiate et sa brutalité, sans espoir d'un « au-delà ». Il est jouissance des plaisirs de la terre autant qu'acceptation des maux qui les accompagnent : les drames de la vie de l'individu sont vécus avec humilité et stoïcisme. (Wikipedia) 

Le tragique a bien un rapport avec la vérité et avec la folie: il frôle la folie que recèle l’action de voir notre présence au monde sans illusion ni déni. Il en fait une pièce qui exorcise cette folie, qui en est la catharsis, la purification. On comprend mieux la citation précédente maintenant: une fois que l’on a compris tout ce que nous avions construit comme fantasmes sur la vérité, la folie, etc. Nous réalisons que tout ça part d’une expérience vraie, pure, traumatique, ce que Foucault appelle la naissance de la subjectivité. La forme inchoative du Cosmos, décrit justement ce qui rend vraiment urgent la représentation e la nature comme cosmos, c’est-à-dire comme totalité ordonnée. Il y a de quoi perdre la raison à voir les choses telles qu’elles sont, donc il faut la raison. Mais ce moment de lucidité: c’est ça le tragique, c’est ça la vérité, et c’est cela aussi la folie.

Foucault est du côté de Nietzsche contre Descartes. On trouve, en effet dans la première Méditation ce passage auquel Foucault aborde une très grande importance:

« Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.
Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel qu’il est presque capable de me persuader que je dors ».

Descartes, Méditations métaphysiques

Descartes, dans sa quête méthodique et résolue de vérité produit ici un effort assez incommensurable. Il remet tout en doute. Faut-il que j’aille jusqu’à remettre en cause que ces mains soient les miennes, que ce corps soit mien, que je vive? Il y a là un lien très profond entre la philosophie et la folie. Oui, philosopher, c’est frôler cette question là, dont on nous dit que les gens « normaux » ne se la posent pas, et c’est bien le problème d’ailleurs. Foucault fait de ce cri du cœur de Descartes: « Mais quoi, ce sont des fous! », une sorte de ligne de démarcation représentative d’une époque où finalement les fous sont privés de l’usage de leur raison. En faisant cela, Foucault ne rend pas tout à fait justice du « toutefois » qui vient après et par quoi Descartes, d’une certaine façon, mais justement pas sur un mode totalement assumé opère le passage de la folie au rêve comme s’il accréditait plus le rêve que la folie de constituer un fondement à un raisonnement métaphysique viable. Mais qu’est-ce  que le rêve  si ce n’est aussi et peut-être surtout la folie? « Ce que dit aussi le rêve dans le désordre des images » dit Foucault, payant de la poésie du 19e. 

Résumons: Chaque époque se construit en fonction de ses critères sa représentation de la folie. Par rapport à elle, toute une société des gens sensés s’instaure, se met en place, et enferment ou stigmatisent « les fous ». Il faut tracer cette ligne généalogique de la folie. Cela décrit comme un sillage symptomatique d’un trouble ou d’un trauma pur, vrai, fascinant. C’est cela qu’il faut trouver.  Cela nous conduit à l’origine de la folie dans tout ce qu’elle révèle de loin avec l’Humain, avec ce moment où l’humain s’éprouve dans toute son humanité dans la nudité d’un monde là. Évidemment il y a pour Heidegger du Da Sein dans ce moment là, et du tragique dans la pensée Nietzschéenne (mais finalement c’est un peu la même chose, en fait), c’est exactement aussi cela que Foucault décrit ainsi: « une vérité de l'homme, très archaïque et très proche, très silencieuse et très menaçante; une vérité en dessous de toute vérité, la plus voisine de la naissance de la subjectivité, et la plus répandue au ras des choses ». La folie c’est ce qu’une pensée ne peut pas ne pas frôler quand elle s’éprouve pensée, c’est ce que la raison resitue dans son urgence à devenir elle-même. C’est aussi ce par quoi l’humanité se resserre et se rassemble ou devrait se rassembler dans la genèse de ce par quoi elle se constitue: l’émergence d’un sens et d’une vue, d’un visage de l’être (le Da Sein). La folie c'est voir la figure de la gorgone et l’œuvre, c'est en faire un visage.