HLP: Epreuve du Baccalauréat 2022 - Le texte de Jean Jacques Rousseau: "Quand je vois chacun de nous sans cesse..."

 "Quand je vois chacun de nous sans cesse occupé de l'opinion publique étendre pour ainsi dire son existence tout autour de lui sans réserver presque rien dans son propre coeur, je crois voir un petit insecte former de sa substance une grande toile par laquelle seule il paraît sensible tandis qu'on le croirait mort dans son trou. La vanité de l'homme est la toile d'araignée qu'il tend sur tout ce qui l'environne. L'une est aussi solide que l'autre, le moindre fil qu'on touche met l'insecte en mouvement, il mourrait de langueur si l'on laissait la toile tranquille, et si d'un doigt on la déchire il achève de s'épuiser plutôt que de ne la pas refaire à l'instant. Commençons par redevenir nous, par nous concentrer en nous, par circonscrire notre âme des mêmes bornes que la nature a données à notre être, commençons en un mot par nous rassembler où nous sommes, afin qu'en cherchant à nous connaître tout ce qui nous compose vienne à la fois se présenter à nous. Pour moi, je pense que celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain est le plus près de la sagesse et que comme le premier trait d'un dessin se forme des lignes qui le terminent, la première idée de l'homme est de le séparer de tout ce qui n'est pas lui. 

Mais comment se fait cette séparation? Cet art n’est pas si difficile qu’on pourrait croire, ou du moins la difficulté n’est pas où on la croit, il dépend plus de la volonté que des lumières, il ne faut point un appareil d’études et des recherches pour y parvenir. Le jour nous éclaire, et le miroir est devant nous; mais pour le voir il faut jeter les yeux et le moyen de les y fixer est d’écarter les objets qui nous en détournent. Recueillez-vous, cherchez la solitude, voilà d’abord tout le secret et par celui-là on découvre bientôt tous les vôtres. Pensez-vous en effet que la philosophie nous apprenne à entrer en nous-mêmes? Ah combien l’orgueil sous son nom en écarte! C’est tout le contraire ma charmante amie, il faut commencer par rentrer en soi pour philosopher.

         Jean-Jacques Rousseau, Lettres morales VI

Passer un examen ou un concours, c’est accepter les règles d’un certain jeu dans le cadre duquel les candidats acceptent que l’évaluation et le jugement d’une personne supposée habilitée et compétente fixent une « note » qui sera prise en compte dans l’obtention du diplôme, lequel est nécessaire pour se lancer dans un processus de pratique et de reconnaissance qui finalement n’en finira pas jusqu’à la retraite. Que demande-t-on donc à tous les membres d’une société fondée sur cette considération du travail? De faire leurs preuves, c’est-à-dire de ne jamais se contenter de leur « for intérieur », de leur être à soi, de sortir de leur « pour moi », de leur « moi, je », de leur intimité, de ce qu’ils pensent, tissent effectuent en eux-mêmes et seulement pour eux-mêmes.

Ici Jean-Jacques Rousseau ne se contente pas de dénoncer ce processus d’extériorisation en le rapprochant d’une aliénation, il invite sa correspondante: la Comtesse Sophie d’Houdetot (dont il est amoureux), à le suivre mais en sens inverse à contre-courant, comme un Fleuve dont on voudrait trouver la source. Mais dans quel but? Parce que c’est ça la philosophie, selon lui. Ce n’est pas parce que l’on pratique la philosophie que l’on se connaît soi-même, c’est l’inverse, c’est parce que l’on se connaît soi-même qu’on fait de la philosophie. 

Nous interrogerons donc d’abord cette image de l’araignée et de sa toile en tant que métaphore de cette persona qui intercale entre nous et nous-mêmes  ce que l’on pourrait appeler, comme le fait Bergson, « le moi social ». Puis nous examinerons cette invitation au recueillement de soi, cette définition de la sagesse comme connaissance du moi par le moi. Il conviendra enfin de problématiser la conséquence de sa définition dans son rapport à la philosophie, laquelle ne saurait consister, si l’on en croit Rousseau, que dans la pratique active (et habitée?) d’une solitude. Le meilleur moyen de se connaître soi-même consiste-t-il vraiment pour le moi à se séparer de tout ce qui n’est pas lui, dans cette sorte de « retour aux fondamentaux » qui n’est pas sans présenter quelque rapport avec le « je pense donc je suis » de René Descartes?

Comme souvent chez Rousseau (les confessions) il n’est pas possible de s’intéresser à un écrit sans bien situer son contexte biographique. Or ici, nous lisons une lettre qu’il envoie à une femme qu’il veut conquérir. C’est de la drague épistolaire, en fait. Pourquoi c’est important? Parce que même s’il ne fait aucun doute qu’il pense et formule sincèrement, intensément, entièrement chacune des thèses ici affirmées, il n’en est pas moins vrai non plus que Rousseau est parfaitement au fait de ses capacités de séduction littéraire (peut-être supérieure à celles de son charisme physique) et que, par la présente, il  envisage de faire d’une pierre deux coups: poser son statut de philosophe (qui sait ce qu’est la philosophie) et conquérir Sophie. Le problème est que ces deux visées ne sont pas nécessairement compatibles et que le doute plane sur une définition de la philosophie comme « recueillement du moi » dés lors qu’elle fait l’objet d’une adresse à une autre dont on veut recueillir les faveurs.  De la même façon que la rédaction des confessions contredit dans la forme ce qui est dit sur le fond, on est ici en droit de s’interroger sur la motivation de l’écriture de Rousseau et pourquoi pas sur la métaphore de l’araignée: n’est-il pas en train de la tisser en fait par chacun des traits qu’il dessine dans le mouvement de sa plume? Dans cette défense de la solitude et du renfermement sur soi se tisse clandestinement un piège qui vise à prendre « Sophie la mouche » dans les filets d’une prose séductrice et arachnéenne.

Ce que je dis que je fais, je ne le suis pas (ou encore: "c'est celui qui dit qui y est pas"). Cette phrase est sans conteste le leitmotiv de la plupart des oeuvres biographiques de Rousseau mais pas seulement. La suspicion très légitime que l’on peut donc nourrir à son endroit s’exerce aussi dans ses lettres morales adressées à une femme mariée qu’il souhaite attirer dans son lit. Armés que nous sommes désormais de cette grille de lecture qui fait clairement apparaître l’habileté rhétorique du négatif, nous discernerons clairement les procédés mis en oeuvre par l’araignée Rousseau dans ses manoeuvres littéraires et philosophiques pour attraper la mouche Sophie. 

            Mais cette démarche nous entraînera assez loin et le moins subtil ici consisterait à ne pas faire crédit à Rousseau d’une sincérité effective sans pour autant oublier à aucun moment que tout ce qu’il dit est « dit », « écrit » et conséquemment « mis en scène ». Quoi que je dise de la persona, de sa capacité à parasiter en moi, le vrai moi, ne suis-je pas en train de le « dire » et donc de mettre en scène mon « je » le disant, l'écrivant? Nous saisissons bien le mouvement d’épuration, de résorption par le biais duquel l’araignée régurgiterait la fibre de tous les fils qu’elle a tissé hors d’elle, mais ce processus  ne conviendrait-il pas dés lors de l’appliquer jusqu’aux lignes mêmes de cette correspondance qui dans le réseau de leur texture graphique s’insinuent en nous pour nous faire tomber dans une toile idolâtre?

                Suivons néanmoins les détours de cette organisation sans jamais perdre de vue qu’il peut s’agir d’une machination intéressée.   Et d’ailleurs Rousseau n’écrit-il jamais mieux que lorsqu’il est amoureux? N’aurait il pas confondu « philia tes Sophia »  (l’amour de la sagesse en grec) avec l’amour de Sophie.... d’Houdetot ? Rousseau dit la vérité « à son cops défendant » et tout ce qu’il va, à très juste raison, dire de ce que Jung a baptisé « persona », c’est-à-dire masque social participe d’un autre degré de masque social, de « profil arrangeant », de telle sorte que tout en affirmant qu’il faut revenir à soi, il le dit à l’autre, tout en invitant à chercher la solitude, il espère la complicité, tout en défendant l’exercice confiné et gratuit de la philosophie, il le fait au fil d’une démarche intéressée.

Mais honnêtement: quelle brillante araignée! Toutes les ressources de l’écriture philosophique sont ici convoquées et articulées avec talent pour pointer les ravages de l’amour propre, thème très cher à Rousseau, on le sait. L’image ici permet d’illustrer cette amplitude réticulaire (en réseau), par le biais de laquelle le territoire de l’araignée s’étend à tout ce dont elle peut recouvrir sa toile mais aussi, de ce fait, à la dépendance que cette sensibilité exogène suscite douloureusement. Par l’opinion que les autres se font de nous, nous nous étendons, nous devenons l’objet de leurs pensées, nous élargissons la teneur même de notre être sans toujours nous rendre compte que nous nous condamnons nous-mêmes à subir hors de nous les contre-coups paranoïaques de cette construction spéculaire et fantasmatique de soi.  Nous ne pouvons pas paraître, ni parler ni figurer dans un contexte public sans donner lieu à la persona, c’est-à-dire pour reprendre les termes de Carl Jung, à « ce que quelqu’un n’est pas en réalité mais ce que lui-même et les autres pensent qu’il est. » La persona est un mythe, mais du genre de ceux auxquels on croit. Qui ne serait pas flatté d’alimenter par ses actes ou ses paroles « supposées » la construction imaginaire d’un « mythe » dans un espace public quelconque? Mais il faudra en payer le prix exorbitant, celui d’être, comme l’araignée, hypersensibilsée  au moindre choc de la toile, au moindre souffle, au moindre bruit, à la moindre rumeur courant sur soi. Que la métaphore de Rousseau tombe juste c’est ce qui se manifeste clairement dans le naturel avec lequel nous avons envie de rajouter aujourd’hui « courant sur la toile » à l’onde même de tous ses chocs. Cette paranoïa, c’est évidemment tout ce qui explique en même temps le succès de FaceBook et la nécessité impérieuse de s’en désabonner.

                    La vanité de l’homme est aussi solide et fragile que la toile de l’araignée.  Tout le sens des propos de Jean-Jacques Rousseau est de manifester à quel point l’araignée est victime de tout ce dont elle se rend coupable en tissant sa toile: Ce n’est pas qu’elle soit puissante et faible, c’est que sa force est aussi dans sa faiblesse et plus elle est forte, plus elle est faible comme ses empires qui se fragilisent en s’étirant démesurément. Et tout ceci s’appuie sur le mouvement d’une force centrifuge, celle par laquelle la toile est constituée par une substance qui sort de l’araignée.

Or à ce mouvement centrifuge Rousseau oppose dans sa deuxième partie un mouvement centripète, c’est-à-dire dont le principe exogène de rotation s’inverse pour revenir à son origine, à son centre. « Redevenir nous », c’est ça: régurgiter les fils de la toile de notre persona. Se recueillir plutôt que de vouloir à tout prix cueillir les autres dans la toile de notre délire égocentrique, cesser de vouloir attirer les regards et les commentaires admiratifs pour se recentrer en soi, sur soi. Ne plus chercher ailleurs de quoi alimenter l’image de soi mais abonder silencieusement à ce sens du recueillement. 

Toute cette sensibilité qui toute à l’heure se rendait attentive aux jugements des autres est alors transfigurée, réinvestie d’un mouvement de concentration, mouvement que l’on peut d’ailleurs se représenter sous les traits d’une spirale concentrique. Ce que je suis cessera alors de s’échapper de ce que je montre et  de ce que je parais aux yeux des autres pour affleurer à la surface de ce que je suis vraiment, comme des blocs de personnalité qui n’attendaient que mon signal pour se manifester à moi des profondeurs inexplorées de ce que j’ai toujours été, sans le savoir, faute d’attention. 

 

                    Mais cette attention suffirait-elle? Et n’est-ce pas justement cette sollicitation continuelle du regard des autres en société qui active en moi des qualités dont je m’ignorais pourvu, pour la bonne et simple raison qu’elles n’existaient pas avant que l’occasion les suscite? Peu de philosophes seraient ici aussi opposées à Rousseau qu’Hannah Arendt. La critique continuelle de cette construction sociale de notre moi ne cacherait-elle pas, en réalité, un refus du politique, un refus d’admettre l’action comme seule modalité effective d’un moi d’emblée pris dans un processus d’individuation qui ne sera jamais achevé?  Le meilleur argument que l’on peut opposer à Rousseau se situe sans aucun doute dans cette possibilité là: n’est-il pas en train de s’illusionner lui-même et de tromper Sophie en croyant fait ce qui incessamment est à faire? Que je sois moi, n’est-ce pas plutôt comme un postulat attendant dans le mouvement même de sa suspension de se concrétiser comme un chantier qui jamais ne sera bouclé? N’est-ce pas justement ce par quoi je suis ouvert à la chose publique, à l’activité politique, et mieux encore tout simplement à devenir ce que je suis?

Sous cet angle même la référence déguisée au « connais toi toi-même » de Socrate pose problème non seulement parce que le but de cette démarche est quand même « de connaître l’univers et les Dieux », mais aussi parce que la démarche de Socrate consiste à pratiquer la maïeutique dans la cité, dans le dialogue avec les athéniens, dans la dialectique d’un rapport à l’autre par le biais duquel se constitue un rapport avec soi?

 

L’expression utilisée par Rousseau de « moi humain » n’est pas sans poser question car que pourrait-il y avoir dans un moi qui soit universellement humain à moins d’accréditer la thèse innéiste d’une substance pensante? Dans ce mouvement de résorption, de retour à soi par le biais duquel l’araignée régurgite la substance de sa toile, on songe alors au doute méthodique de Descartes qui remettant tout en cause conclue qu’il ne peut pas ne pas être au moins cette action de penser quand il envisage qu’il peut bien n’être rien du tout.  De fait ici, recherche du moi et philosophie s’accordent, composent dans un sens unique et exclusif: de moi, je peux dire que je suis une chose qui pense. Mais ici encore, la critique linguistique du cogito par Nietzsche au fil de laquelle il apparaît que Descartes découvre en fait la règle de grammaire sous l’efficace de laquelle un verbe « penser » induit toujours l’existence d’un sujet « je » s’applique dans les mêmes termes à Rousseau, a fortiori à toutes les oeuvres biographiques de Rousseau.  Cette sagesse décrit-elle dés lors autre chose que l’effet de transparence à soi d’un sujet qui parle sa langue?

L’araignée Rousseau néanmoins ne cesse pas de construire sa toile tout en affirmant qu’il ne faut pas la tisser. Défendant alors l’idée qu’il ne faut pas pratiquer une certaine philosophie, celle qui prétendrait être la clé de la connaissance de soi, puisque selon lui, c’est l’inverse qui est vrai, il exprime le primat de la sagesse sur le savoir.  Ce n’est pas une affaire d’intelligence, d’analyse et encore moins de culture, de lecture des Anciens, il suffit de le vouloir. « Le miroir est devant nous », mais sans le savoir, Le philosophe (puisque c’en est quand même un) désigne ici l’instrument même d’une médiation hyper problématique, puisque je ne suis pas le reflet de cette vision qui n’est que celui de mon image projetée.  Si le miroir est devant nous, ce n’est pas de nous dont nous parlons quand nous commentons ce qu’il nous présente, c’est au contraire au fil d’un processus d’identification à l’autre que l’on se constitue comme soi et c’est exactement ce processus qui est à l’œuvre dans la persona (stade du miroir - Lacan). C’est un peu comme si Rousseau était rattrapé par la patrouille de la persona et cela même quand il pense au contraire être en train de s’en émanciper. Si l’on regarde dans cette lettre comme dans un miroir, qu’y voyons nous? Un homme lettré qui s’efforce de séduire une femme mariée et se drape à cette fin de tous les plus subtils arguments possibles pour que cette solitude à laquelle il invite Sophie soit celle-là même dont il lui révèle le charmant secret un peu comme une alcôve dans laquelle ils seraient au moins deux.  On ose à peine se formuler à soi-même la réponse qu’au-delà des siècles Hannah Arendt aurait formulé à une telle incitation à philosopher.

 

            Finalement ce qui pose vraiment question au-delà des intentions véritables de Jean Jacques, c’est la définition par Rousseau d’une sagesse comme re-devenir soi-même, et plus encore le « re », parce que devenir soi-même, au contraire, peut sembler sans conteste beaucoup plus pertinent.  Une considération éthologique, qui sera plus tard confirmé par Jacob Von Uexküll ne fera que raviver ce doute, à savoir qu’il n’est pas vraiment envisageable que l'araignée se dissocie de sa toile, ni même que la mouche soit perçue comme «  autre » dans cette toile puisque l’animal selon l’éthologue allemand construit un milieu dont il ne se dissocie et que l’araignée possède au gré de cette harmonie préétablie sous la magie de laquelle les milieux animaux s’entrecroisent les paramètres du vol de la mouche. Cela explique aussi peut-être en fait pourquoi de fait nous savons que Sophie d’Houdetot ne tomba pas dans le piège arachnéen de la correspondance de Jean-Jacques. Elle n’est pas une mouche mais une « Humaine » (un Da Sein).

HLP: Epreuve du baccalauréat 2O22- Le texte de Paul Ricoeur: "Que la violence soit de partout..."

 

On se condamne à une compréhension très superficielle de la violence historique et continuelle de l’Humain si l’on se contente d’une anatomie de la guerre sans s’attaquer à une physiologie de la violence. Ces deux expressions sont cruciales pour bien saisir l’esprit de cet extrait. Una anatomie est une étude statique qui, quand elle porte par exemple sur le corps humain, consiste à travailler sur les organes, sur leurs interactions, bref sur ce qui compose un ensemble, étant entendu que cet ensemble est une addition de parties.  La physiologie s’intéresse plus au « comment », aux processus grâce auxquels le corps est vivant. C’est une attention portée au dynamisme du corps, non pas à ce dont il est fait mais à la façon dont il fonctionne.

                Par rapport au sujet qui nous occupe, on pourrait dire que l’anatomie de la guerre s’intéresserait à la question des composantes: qu’y a-t-il « dans » l’homme qui puisse rendre compte de cet état de guerre continuelle ou larvée qui finalement le caractérise dans l’histoire, un peu comme une dissection permet de savoir ce qui a été fait au corps de la victime d’un meurtre. La physiologie de la violence est effectivement beaucoup plus efficace car elle s’interrogerait sur ce qui « DE » l’homme s’accomplit, s’effectue, s’anime dans cette propension à la violence. Nous n’aurions pas pu donner lieu à une histoire aussi terrible sans être cette créature terrible qui s’effectue dans le cours de ce dynamisme là. C’est sur le fond d’un chaos, mais plus que cela encore d’un désir inconscient de chaos que nous oeuvrons, vaille que vaille, à maintenir difficilement, de façon précaire et toujours menacée, un équilibre extrêmement fragile. Paul Ricoeur nous invite donc à plonger en nous pour y reconnaître ce rictus un peu hideux, cette appétence pour le déchaînement de l’horreur pure qui effectivement pointe l’extrémité de sa face informe lorsque la violence pure éclate dans notre histoire, tout le temps, en fait.

« Quelque chose en moi est rejoint et délié » dit l’auteur, comme si non seulement je m’étais toujours attendu à ce chaos, mais si je m’y retrouvais dans une étrange situation de connaissance, comme si j’éprouvais une familiarité extrêmement dérangeante à être ainsi plongé dans ce que pourtant je n’ai pas cessé de me représenter à moi-même comme le pire qui puisse surgir. On connaît bien les développements auxquels, sous la plume de certains pessimistes de profession, donnent lieu ces occurrences, ces manifestations du chaos dans l’histoire, mais justement, c’est aussi ce niveau là d’analyse, assez pauvre, en fait  (Bon ben voilà: l’homme est « méchant ») qu’il s’agit de dépasser. De l’énumération déployée par Paul Ricoeur, on peut s’attarder davantage sur « les instincts de mort » et sur « l’appétit de catastrophe » par tout ce que ces expressions recèlent de penchant, d’inclination, de jouissance investie, orientée, appliquée aux pires périodes de notre Histoire. Celles-ci ne sont pas des accidents, ni même des moments d’inattention ou de faiblesse, de faillite, mais des réalisations de l’être humain, des effectuations de ce que nous sommes, de ce en quoi nous consistons sachant précisément que nous ne consistons que dans cette « mise à nu" de l’histoire.

Seul l’être humain est une créature historique, ce qui signifie que l’être humain n’a pas d’autre définition que celle de cette ligne de fuite dynamique de l’Histoire qui s’écrit en lettres évènementielles dans notre actualité. 

 

La physiologie de la violence s’apparente à une éthologie de l’être humain.  On peut passer sa vie à se croire protégé par le vernis des instituions par les filets de protection des lois, par les annonces réconfortantes de nos dirigeants à nous persuader que toute situation « est sous contrôle », mais la vérité est qu’il existe en nous ce que Paul Ricoeur appelle « le sens du terrible », terme qu’il semble difficile de ne pas relier «  au sens du tragique » tel qu’il s’est exprimé dans la théâtre grec de l’antiquité et plus encore évidemment dans le « Deinos » décrit par Sophocle dans le premier Stasimon de sa pièce Antigone.

Ces sombres passions dont parle l’auteur à la fin de ce passage trouvent ainsi une illustration parfaite mais c’est peut-être plus encore qu’une illustration: Antigone est la guerrière de cette éthologie là, de ces armes dont il faut apprendre et pratiquer le maniement « maintenant » et ce maintenant revient toujours.  « Ni le métier, ni le foyer, ni les quotidiennes tâches civiques » ne nous préparent à cette descente, à ce retour à l’origine même du tragique, de la violence, de l’Humanité, à ce duel sans concessions avec tout pouvoir qui s’efforce de nous faire adhérer à une sorte de valeur pérenne de l’ordre ou de la paix civile.

Nous pourrions ici penser à cet enchaînement, à cette déclinaison de réactions qui, face à un évènement advenu et redouté plus qu’aucun autre (la mort d’un proche, l’échec d’un projet auquel on a consacré tout une partie de son existence) s’opère souvent  pour ne pas dire toujours. Nous passons d’une sorte de fatalisme à l’expression d’un pressentiment de la catastrophe puis, si l’on va vraiment jusqu’au bout de cet engrenage là, à la reconnaissance trouble d’une « jouissance », d’un désir accompli. En d’autres termes, confrontés à la catastrophe, nous disons  d’abord « je le savais », puis « je le sentais venir » et enfin peut-être: quelque chose en moi le « voulait »: « quelque chose de sauvage, quelque chose de sain et de malsain, de jeune et d’informe, un sens de l’insolite, de l’aventure, de la disponibilité, un goût pour la rude fraternité et pour l’action expéditive, sans médiation juridique et administrative. » 

Nous sommes aussi en terrain de connaissance dans l’horreur et dans la mort violente. Nous avons toujours inconsciemment souhaité (les dessous de la conscience) nous retrouver dans ce dénuement là, dans cette efficience pure d’un rapport à un monde brut, mais aussi brut au sens de « dur », inhumain, monde  de l’évènementialité sans fard au sein duquel les choses sont ce qu’elles sont, voire plus que cela encore: sont cette pure émergence d’être, sont cette factualité même à l’oeuvre dans l’acte de « se produire », dans  « l’il y a » de toute effectuation. C’est comme si la notion de politique revenait ainsi tout autant à ses origines étymologiques qu’à la naissance de son contexte historique. 

« Ce sens du terrible  est aussi le sens idéologique »: c’est le sens à hauteur duquel les notions symboliques de justice, de droit, de vérité prennent racine dans l’argile meuble de l’humaine condition, dans l’Humus du sol humain. Il y a une positivité pure, première, fondamentale, archaïque dans le terreau de laquelle germe ce sens du terrible qui se réjouit de la violence de l’Histoire, pas tant sous l’effet d’une pulsion sadique que celui d’une reconnaissance topique (topos: le lieu) parce qu’on s’y retrouve tragiquement humain, on y renoue avec cette essence trouble dont on se sent, en tant qu’humain.e, constitué.e. 

Mais finalement jusqu’où nous entraîne cette physiologie de la violence à laquelle Paul Ricoeur nous invite? Jusqu’à la généalogie d’un mal dont il nous faut de toute urgence reconnaître qu’il est en nous, qu’on s’y retrouve, et finalement pas si mal que ça. « Le mal nous va si bien », comme le noir à la tenue soignée des veuves éplorées, superbes, celles dont on peut avoir l’impression qu’elles étaient faites pour pleurer la mort de leur mari et susciter la tentation des prétendants.

C’est plus grave ou plus terrible ou plus fascinant que ça encore, ce mal avec lequel on doit bien convenir qu’il provoque en nous un mélange d’horreur et d’attrait, de répulsion et de dérangeante familiarité, n’est pas seulement en nous: il est « nous », il est ce que c’est qu’être humain, ou mieux encore: il est cette ligne ténue, historique, fragile, dessinée par des hommes qui se fraie douloureusement un chemin actuel où la possibilité d’être humain côtoie en chacun de ses points l’impossibilité de le devenir et lutte contre.  Etre humain: ce n’est pas faire tomber le côté de la pièce des évènements du côté « bien » plutôt que de celui du côté « mal », être humain, c’est jeter la pièce et se maintenir dans le suspens de ce jet. C’est le tragique de l’Histoire. 

Mais alors c’est quoi exactement ce sentiment du terrible, ce sens à la fois sensitif et porteur de sens qui dynamise notre histoire et avec lequel nous entretenons un lien d’une inquiétante familiarité? C’est nécessairement un « être à soi » qui s’implique et s’effectue dans un « être-au-monde ». Mais quelle est la teneur exacte de cet « être à soi »? « La psychologie de l’empirisme » nous apporte des réponses, mais sommaires, superficielles parce qu’elles se limitent au ressenti des expériences sans porter vers ce qu’il revêt de dimension structurelle propre à l’être humain. Répétons-le: ce sens du terrible et cet attrait extrêmement  trouble pour la catastrophe et le tragique sont en nous, sont « nous », sont ce que c’est qu’être humain dans l’histoire, sont cette violence de l’Histoire. 

Mais logiquement ce n’est pas dans l’histoire que nous trouverons ce ressort  à nu  du tragique de l’histoire mais justement dans le tragique, dans « une » histoire: celle d’Antigone.  L’être à soi auquel elle ne cesse de se référer dans son duel avec Créon est celui du rapport entre le citoyen de Thèbes et « les Dieux infernaux ». Par cette expression il ne faut pas entendre l’enfer au sens que les chrétiens (malheureusement) donneront à ce terme (celui de la punition des méchants) mais simplement « royaume des Morts ». Autrement dit, Antigone répond à l’archonte, à celui qui décide des lois de la cité des hommes qu’il existe, avant cela un rapport plus fort, plus premier, et surtout plus « politique », c’est celui de toute être humain au Royaume des morts, à la mort même.

 

Ce sens du terrible sous l’impulsion duquel nous vivons la violence de l’histoire comme notre lieu structurel, originel, tout à la fois premier, viscéral et ultime, notre humus humain, c’est l’épreuve de la mort, l’expérience de se savoir et de se sentir mortel. Antigone d’Anouilh rompt les uns après les autres tous les liens familiaux, sociaux, affectifs qui brouillent cet être à soi là, de sorte qu’elle peut opposer au pouvoir institutionnel de Créon la puissance pure et brute de sa mortalité. Notre histoire est violente parce que notre être au monde est contingent, c’est-à-dire que non seulement il aurait pu ne pas être mais il fait à tout instant l’expérience de sa possible disparition. L’homme est un tout qui fait l’épreuve qu’être, dans son être, ça ne tient à Rien. Et c’est bel et bien cela que Heidegger appeler le Da Sein. Je peux toujours travailler, oeuvrer ,en vue de satisfaire mes besoins vitaux, mes exigences de survie, et il faut que je le fasse, mais cela ne contournera jamais cette efficience là, qui est la vérité pure (aléthéia) de tout être Humain, son sol: la mortalité.

Nous pouvons vivre cette mortalité autrement que comme une menace, que comme une condition, une limite, un impératif. Nous pouvons la vivre comme un Ethos, celui d’un être qui n’est pas fait que pour vivre ou survivre. L’Humain est un être qui peut « sur-mourir »,  « exister »,ce qui ne signifie pas dépasser sa condition mortelle mais au contraire tenir une feuille de route hallucinante: oeuvrer à autre chose que « sa » vie, « sa » survie, satisfaire les exigences vitales de « son organisme ». Qu’est-ce que ça peut « donner »: une existence qui aurait si profondément accepté, intériorisé la fragilité de sa condition mortelle qu’elle ne vivrait plus dans l’efficience de sa menace physique mais dans son dépassement existentiel, fondamental, auto-fondateur ? S’affranchir de la menace d’une mort toujours possible, c’est faire advenir à la surface du monde un mode de vie nouveau, toujours à faire, à refaire et à inventer, un ethos fondé sur ce principe que l’Humain est une valeur en soi (et pas une matière organique que l’on peut laisser pourrir à l’air libre). Ce n’est pas parce que nous pouvons mourir que nous devons limiter nos actions à pouvoir survivre mais au contraire à cause de cette contingence même que nous devons par la praxis, oeuvrer dans le sens même d’une gratuité éthique épurée: « l’action », un commencement, une grâce, un rituel, un monde, une cité: une nouvelle Thèbes dans laquelle plus personne n’obéirait à Créon mais s’écouterait suffisamment pour réaliser qu’un Humain n’est pas de la matière organique. 

 

Comme Paul Ricoeur, Antigone nous fait plonger aux origines mêmes de ce que signe une conduite éthique, à savoir une façon de se comporter qui n’est pas exclusivement engluée dans le souci de survivre. Nous nous comportons comme des Humains à chaque fois que nous « agissons » et agir, cela suppose de ne pas réagir à nos instincts, à nos besoins, à nos pulsions vitales. Dés qu’il y a brouillage dans la relation organique et automatique d’une stimulation à une réponse, il y a de l’humanité, il y a de l’éthique, il y a du zôon politikon.  L’humanité c’est ce dépassement continuel du vital par le mondain, c’est la condition mondaine par excellence  ( par mondanité il faut entendre ici « capable d’oeuvrer dans le monde à l’émergence d’un monde politique »). Aucun être ne pourrait envisager cet « ouvrage » sans éprouver d’abord la nature comme un lieu hostile, étranger, Autre à tous égards, menaçant (c’est le da sein). Tout s’éclaire alors de ce sens du terrible et de l’aventure dont Paul Ricoeur déploie, dans ce texte, toutes les caractéristiques.  Plus fort que le risque de la mort, il y a le risque de n’avoir jamais accédé à la condition que rend possible le fait d’être mortel, à savoir le présent comme incitation à l’action pure désintéressée (puisque je vais mourir). Il y a cette violence fondatrice dans la résistance d’Antigone au pouvoir établi, mais précisément parce que ce pouvoir n’est pas de la politique. Il est biopolitique, il menace de mort les citoyens soucieux de manifester ce statut symbolique et pas « que vivant » de tout être humain. Il y a biopolitique lorsque un pouvoir établi entreprend d’avoir des effets sur la vie nue, organique, biologique des citoyens, et c’est exactement ce que fait Créon en voulant inscrire la décomposition organique du corps de Polynice, à titre d’exemple dans la citoyenneté de Thèbes. Il y a la vie nue du corps de Polynice offert aux charognards et le corps recouvert de la ritualisation funèbre par laquelle un monde d’humains s’effectue dans le monde avec un zôon politikon pur, c’est-à-dire « pas exclusivement vivant ».

Ce risque incessant d’un statut symbolique assumé c’est ce qui ne peut s’effectuer que dans l’émergence de cela même qui le menace et qui paradoxalement le constitue comme son seul recours. Il nous faut nous arracher à notre statut exclusif de vivant mais cet arrachement implique la violence de la biopolitique. Antigone sans Créon ne pourrait pas mettre à l’épreuve l’authenticité de son statut de zôon politikon.  La violence politique du désintéressement mondain ne peut se produire que dans la violence intéressée d’une histoire chaotique au sein de laquelle les individualismes s'entredéchirent. En fait l’ethos Humain réside dans ce fond de gratuité inhérente à notre condition fondamentale de mortel mais cette gratuité elle-même n’a rien d’une morale, d’un principe, d'un devoir bien appris. Elle est une « attitude », une façon d’être. Elle s’inscrit dans la chair des actes qui font notre histoire et « cet argile » est ce fond de violence chaotique dans lequel s’effectue l’ethos pur des Humains.

Terminale HLP - La question des limites de l'homme: Preuve ontologique de l'existence de Dieu et Deinos

 

Proslogion, Chapitre 2 (1077) - Saint Anselme  : « Que Dieu est vraiment ».

« Donc, Seigneur, toi qui donnes intellect à la foi, donne-moi, autant que tu sais faire, de comprendre que tu es, comme nous croyons, et que tu es ce que nous croyons. Et certes, nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand. N’y a-t-il pas une nature telle parce que l’insensé a dit dans son cœur : « Dieu n’est pas ». Mais il est bien certain que ce même insensé, quand il entend cela même que je dis: « quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand », comprend ce qu’il entend, et que ce qu’il comprend est dans son intellect, même s’il ne comprend pas que ce quelque chose est. Car c’est une chose que d’avoir quelque chose dans l’intellect, et autre chose que de comprendre que ce quelque chose est. En effet, quand le peintre prémédite ce qu’il va faire, il a certes dans l’intellect ce qu’il n’a pas encore fait, mais il comprend que cette chose n’est pas encore. Et une fois qu’il l’a peinte, d’une part il a dans l’intellect ce qu’il a fait, et d’autre part il comprend que ça est. Donc l’insensé aussi, il lui faut convenir qu’il y a bien dans l’intellect quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, puisqu’il comprend ce qu’il entend, et que tout ce qui est compris est dans l’intellect. Et il est bien certain que ce qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand ne peut être seulement dans l’intellect. Car si c’est seulement dans l’intellect, on peut penser que ce soit aussi dans la réalité, ce qui est plus grand. Si donc ce qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand est seulement dans l’ intellect, cela même qui est tel que rien ne se peut penser de plus grand est tel qu’on peut penser quelque chose de plus grand; mais cela est à coup sûr impossible. Il est donc hors de doute qu’existe quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand, et cela tant dans l’intellect que dans la réalité... » 

Il est extrêmement intéressant de mettre en perspective ce texte de Saint Anselme qui à plusieurs égards préfigure la preuve ontologique de l’existence de Dieu par Descartes dans les méditations avec le premier Stasimon d’Antigone de Sophocle. Le premier nous parle de Dieu et le deuxième de l’être humain mais nous pourrions dire que ces deux êtres se croisent dans le franchissement d’une ligne, d’une limite qu’ils traversent en sens inverse: Dieu passe du statut d’essence, d’idée à celui d’existence, et Saint Anselme ici essaie de prouver qu’il ne peut en être autrement, alors que le choeur d’Antigone exprime l’affranchissement, le dépassement des limites naturelles par la techné humaine qui, par la même, devient la seule créature capable de s’auto-créer, mais aussi la seule susceptible de tomber dans l’hybris, dans l’égarement. L’être humain est un être qui, n’ayant pas d’autre limite que celle de sa mort, accède à un statut à part. On pourrait dire qu’il n’est pas qu’une espèce, et qu’il est un « genre », qu’il détient le pouvoir de se placer au même rang que les éléments de la nature, puisque de fait, il n’est pas vraiment soumis à leur influence ou, en tout cas, matérialise la puissance de se défaire de leur dépendance. Il prend donc place dans la nature comme étant celui qui suit une autre évolution que celle, purement cyclique, de la mort et de la renaissance. En d’autres termes, autant Dieu passe du statut d’essence à celui d’existence pour Saint Anselme, autant l’homme passe du statut d’existence à celui d’essence pour Sophocle, ce qui fait de lui non seulement un Deinos mais aussi l’être tragique par excellence. 

Ce qui fait aussi de ce passage un moment vraiment crucial du théâtre Grec, c’est que la tragédie y révèle ses ressorts à nu. La cigale chante parce que c’est sa nature de chanter comme le chien aboie mais l’Humain lui fait des tragédies parce qu’il en est de cette expression comme de la seule plainte, du seul cri qui puisse convenir à ce brouillage des codes de la répartition naturelle et divine dans lequel être humain consiste.

Saint Anselme dans ce chapitre 2 du Proslogion, essaie de convaincre par A + B, c’est-à-dire par un raisonnement imparable que Dieu ne peut pas ne pas exister, c’st-à-dire que l’idée que l’on en a (et forcément nous en avons l’idée puisque nous l’évoquons) ne peut pas seulement être une idée mais qu’elle ne peut insister à notre pensée qu’en en sortant.  Dieu c’est une idée telle qu’elle ne peut se limiter à n’être que cela et puisque elle est « plus » que cela, il faut bien s’interroger sur la nature de ce « plus », lequel ne peut consister que dans le fait d’être en plus d’une idée, une réalité, donc dieu existe et il suit de la nécessité de son idée telle qu’elle s’impose à l’entendement de tout homme qu’elle soit autre chose qu’une idée.

Il est quelque chose que même un athée ne saurait nier, c’est que l’idée de Dieu « est ». Même s’il ne croit pas que Dieu existe, il ne peut remettre en question le fait que la question se pose (ne serait-ce que par sa situation d’athée le situe par rapport à cette question) et la question ne se poserait pas si Dieu ne venait à l’esprit des hommes comme « l’idée d’un être tel que rien de plus grand ne peut être conçu ». Tout le propos de Saint Anselme va donc consister à démontrer que Dieu ne pourrait pas venir à l’esprit des hommes si son concept ne sous-entendait pas qu’il excède déjà en soi cette possibilité de n’être qu’une idée. L’idée de Dieu est donc, dans sa nature même, paradoxale, parce qu’elle est bien dans notre pensée sans quoi nous ne l’évoquerions pas mais qu’en même temps, elle est impensable, non pas en ce sens que nous ne pouvons pas en être les auteurs (ce qui est d’autant plus évident qu’à cette époque et, à cause de Platon, les Idées ne sont pas considérés comme le produit des hommes mais de nature divine)  mais parce que nous ne pouvons pas nous la représenter.

Il y a dans ma pensée une idée dont il est pourtant évident que je n’ai pas dans ma pensée assez de pensée pour la concevoir comme étant seulement une pensée. 

L’insensé, c’est l’athée et il ne rend pas compte, selon saint Anselme qu’il se contredit parce qu’il comprend bien ce que signifie l’idée d’un être tel que rien ne peut se penser de plus grand, mais qu’il ne comprend pas que du coup nécessairement cette idée d’un être tel que rien ne peut être pensé de plus grand suppose nécessairement qu’elle n’est pas qu’une idée mais bel et bien une réalité. Autrement dit Dieu est un être défini par une qualité: celle d’une grandeur qui dépasse toutes les autres grandeurs. Quoi que je me représente, Dieu est « plus ». Dieu est donc une idée que j’ai mais que j’ai dans mon esprit comme ce qui dépasse ma puissance de me représenter une idée. Cet excès d’être dans lequel consiste l’idée de Dieu, on pourrait dire que c’est ce qui « crève la bulle » de la capacité finie que j’ai de me représenter des idées. Quand on dit que Dieu est l’idée d’un être infini, il est absolument impossible que l’on dise seulement que l’on se représente un être infini et idéal, parce qu’en réalité on ne le définit pas du tout, on est submergé par une idée indéfinissable, « illimitable ». On se représente une substance et un prédicat que l’on assigne à cette substance mais ce que le prédicat nous impose de penser quant à cette substance,  c’est que nous la pensons moins que nous ne sommes contraints de l’accueillir parce que penser brutalement n’est plus être actif mais passif accueillant, irradié, soufflé par l’onde de choc d’une idée qui représente plus que je ne suis capable de me représenter.

Saint Anselme prend alors l’exemple de la peinture. Quand l’artiste a une idée de ce qu’il va peindre, il a bien quelque chose en tête mais il sait bien que ce motif dont il projette de faire le dessin n’est pas encore existant puisque il n’a pas encore fait le tableau. Une fois la toile exécutée, le motif est à la fois dans son esprit et dans la réalité. Il est l’auteur de la toile qu’il avait conçue dans sa pensée. Celle ci est donc en même temps réelle et pensée. Elle est à la fois effective, présente et conceptuelle, abstraite, « possible ». Chacun doit donc convenir qu’une idée peut être à la fois réelle et possible, présente et conceptuelle. L’exemple du tableau permet à Saint Anselme de prouver qu’une même entité peut être « là »  comme une idée et « là »  comme une « chose ». Donc quand on évoque « ce qui est tel que rien ne peut être pensé de plus grand », il comprend bien le sens de ce qui est ainsi évoqué, il le «  comprend », mais en même temps le sens de cette idée c’est dont il accueille l’idée dans son entendement comme dépassant les limites de cet entendement puisque si je disais que cette idée est limitée par mon entendement , ce n’est pas à cette idée là que je ferai référence, laquelle suppose que rien ne peut être pensé de plus grand. Que nous puissions accueillir le sens de cette idée là  comme celui d’une excédence dépassant tout ce que je peux me représenter en tant qu’idée manifeste que nous sommes ici plus affecté qu’affectant par une idée qui n’insisterait pas d’une telle manière à ma pensée si elle ne le faisait non pas à partir d’une nature pensive, conceptuelle mais bel et bien réel.  Dieu est donc l’idée d’un être possible tel que rien ne peut être pensé de plus grand, mais cette pensée d’un être consistant dans une telle excédence de grandeur suppose qu’il ne peut pas se limiter à n’être qu’une pensée, donc Dieu existe. Il est finalement un mot donc le « vouloir dire » dépasse le dire pour s’effectuer dans  l’acte même de dire, une sorte de performativité radicale, efficiente, fulgurante, dotée d’une puissance d’auto-effectuation sans équivalent.

 

Quel rapport avec le Deinos Humain de Sophocle? De la même façon que Dieu est « quelque chose de tel que rien ne peut se penser de plus grand », L’être humain est « quelque chose de tel que rien se réaliser de plus grand. » Autant avec Dieu, nous sommes confrontés à un possible dont l’idée impose qu’il soit plus qu’un possible, autant avec l’Humain, nous avons affaire à un réel dont les réalisations, les actes, les inventions  matérielles imposent qu’il soit plus qu’un réel, mais quoi? Un « genre », une idée, un destin, un symbole, un zôon politikon, une essence, un Dieu, mais un Dieu dont l’ethos tragique se joue à chaque moment de son Histoire.

C’est exactement comme si ces deux textes décrivaient finalement l’histoire d’une seule et même entité mais pas du même point de vue. Dieu est l’idée d’un être dont la pensée impose qu’il soit réel et l’Humain est la réalité dont les actes imposent qu’il soit divin. Mais de la même façon que cette divinité se joue à chaque instant et menace de tomber dans l’horreur, la réalité de Dieu ne cesse d’être sujette à caution en rendant la croyance incertaine.

Le retournement sidérant du Stasimon est d’ailleurs à ce titre fondamental. Le Choeur ne croit pas ses yeux de voir ainsi Antigone, fille insoutenable d’un père insoutenable , « mesure du savoir » prise en flagrant délit de désobéissance aux lois décrétées par l’archonte Créon. Mais en fait c’est bien parce que le fil auquel se joue cette divinité terrifiante du deinos humain n’est pas le pouvoir mais l’ethos, c’est-à-dire l’acte par lequel Antigone, et elle seule, assume le zôon politikon, c’est-à-dire ce statut symbolique  en vertu duquel  aucune dépouille humaine ne saurait être réduite à de la chair offerte à l’air libre de la décomposition organique.

                Le Deinos chez Sophocle est comme le reflet inversé de la preuve ontologique de l’existence de Dieu chez Saint Anselme et cette mise en perspective nous met réellement en face de ce que nous sommes ou plus exactement de ce que nous avons à être, de notre Ethos humain. Mais pour bien comprendre cette mise en perspective, il faut comprendre la différence entre « ce qu’est » un être une chose (son essence) et le fait réel, effectif que cet être ou cette chose « soit », « existe ».

Je peux dire d’une chose ce qu’elle est, sans que, pour autant, cette chose existe. En tant qu’essence, elle n’est que possible, conceptuelle, abstraite, définie mais pas existante, pas « là ». Le « Da sein », justement est « là », il existe, il est même jeté dans l’existence sans essence prédéfinie.  C’est l’existentialisme. Ce mouvement de pensée (Heidegger, Sartre, Camus, Merleau-Ponty avec de grandes différences entre ces auteurs) est né entre les années 1920 /1945 et dans l’après guerre, mais on peut en trouver des sortes de préfigurations chez Kierkegaard, chez Pascal, voire chez Montaigne.

La perspective existentialiste s’oppose philosophiquement à l’ontologie, parce que cette dernière discipline désigne l’étude de l’essence. Mais précisément avec Saint Anselme on suit un raisonnement qui tente de forcer le passage de l’ontologie à l’existence. De ce que Dieu soit l’idée d’un concept ontologique exorbitant toute limitation, il s’ensuit qu’il faut bien qu’il existe. En d’autres termes,  de cette façon exorbitante qu’a Dieu de venir à l’Idée, il s’ensuit que Dieu ne peut pas ne pas exister.

 

La démonstration de Saint Anselme est rigoureuse et finalement elle s’adresse aux athées, d’abord aux athées, c’est-à-dire à celles et ceux qui ne croient pas en Dieu, mais qui ne sont accessibles qu’à des arguments de raison. Or quand on évoque « l’idée d’un être tel que rien ne se peut penser de plus grand », même l’athée comprend cette idée. Il en assimile l’essence, laquelle est bel et bien dans son entendement puisque il comprend ce que ce que cela « veut dire ». Mais qu’est-ce qu’il ne comprend pas, en tant qu’athée? Que cette idée à cause de ce qu’elle est (essence) ne peut pas ne pas exister (existence). Puisqu il la comprend et qu’il la comprend pour ce qu’elle est, il a nécessairement assimilé dans sa pensée l’idée d’un être tel que précisément il ne peut pas simplement consister dans le fait d’être assimilé « là dedans ». Pourquoi? Parce que Dieu c’est l’idée de « plus », c’es-à-dire que quoi que je me représente de fini, de limité, Dieu c’est le concept « d’effraction », de dépassement des limites. Dieu c’est le notion même de « non-finitude ». Or je comprends cette notion et si je la comprends cela veut dire que je la comprends comme ne pouvant consister dans une idée qui serait limitée à n’être qu’une pensée, tissée dans de la texture mentale. Il faut donc qu’elle soit autrement que « mentale», qu’elle soit tout court, en fait, c ‘est-à-dire qu’elle existe.  L’idée de Dieu est l’idée d’un être exorbitant à son statut de pensée et, conséquemment, existant.

Peut-être pourrions nous aussi concevoir que Dieu est un mot dont le vouloir-dire dépasse le dire pour être. De cela seul que Dieu soit évoqué par le mot « Dieu », il s’ensuit évidemment qu’il est un signe. Cela veut dire que Dieu est un signifiant dont le signifié excède le statut symbolique du signifiant. Dans le mot « Dieu », le symbolisé écrase le symbolisant de telle sorte que celui-ci, le mot, ne peut pas n’être qu’un mot. Je peux parfaitement dire le mot « chat » sans qu’un chat soit « là », je peux parfaitement donner lieu à la pure évocation mentale de l’idée de chat en disant chat. C’est bien ce que nous faisons tout le temps quand nous parlons. Mais quand je dis « Dieu »,  ce que je dis sort nécessairement du contexte d’être seulement « dit » pour « être ». De cela même que Dieu puisse être pensé, ou dit, il s’ensuit nécessairement qu’il est, parce que je ne peux pas comprendre l’idée de Dieu, ni la dire, sans que l’idée ou le signifié de ce signe ne sorte de cette dimension pensive ou nominative pour, de fait, insister de tout son insoutenable poids sur le réel.

 

Le Deinos tel qu’il est développé par Sophocle dans le premier Stasimon d’Antigone est le reflet inversé de cette « démonstration ». Il est la preuve existentielle du statut ontologique de l’être humain. L’humain est la réalité exorbitante à la réalité même de tell sorte qu’il faut lui faire une place parmi les Essences. Il y a une essence Humaine, puisque de fait il est plus qui tout ce qui peut être réalisé. Quelle que soit la teneur de la réalisation s’effectuant dans la nature, l’humain est « plus », il réalise « plus ». L’homme est un être vivant, sujet à toutes les limitations en terme de besoins, de nécessités, de finitude (mort) de tout ce qui n’est « que vivant » MAIS il est « politikon » et finalement quand nous lisons le premier Stasimon, nous y lisons la préfiguration de tout ce qu’Aristote décrira un siècle plus tard comme constituant la spécificité du zôon politikon: « il s’est enseigné la parole », et « il n’est jamais à court de ressources pour rien ». Dieu, c’est donc l’être infini dont le concept, en tant que concept, dépasse le statut conceptuel d’Idée pour nécessairement être réel et l’Humain c’est la créature finie dont l’aptitude réalisatrice, l’ingéniosité exosomatique, en tant qu’incessamment réalisatrice dépasse le statut réel de créature pour s’essentialiser, se conceptualiser et assumer une valeur ontologique. Autant Dieu est l’idée dont l’idée est exorbitante à l’idée, autant l’Homme est la réalité dont la réalisation excède le cadre du réel. 

Ce qui importe au plus haut point dans cette mise en perspective, c’est de saisir exactement l’amplitude de l’onde de choc créée par cette dignité ontologique de l’être humain. Il a forcé le passage grâce auquel il revêt un statut divin. Contrairement à ce que dira Lamartine, il n’est pas « un Dieu tombé qui se souvient des cieux », mais un Dieu advenu, transfuge, qui envahit les cieux, à la seule force de son inventivité, de son ingéniosité, de cette parole dont il s’est lui-même gratifiée et qu’il a cultivée en autodidacte.  L’homme s’est assuré les moyens d’être un Dieu et se retrouve désormais en charge d’adopter un Ethos conforme à un statut exorbitant. Quel Ethos pour un vivant parvenu à crever le ciel des Idées?

La réponse à cette question est « l’Histoire ». Il va falloir que l’homme assume ce statut d’être historique, légendaire au sens littéral, symbolique. Notre histoire décrit les conquêtes et les errances du zôon politikon, cette incroyable destinée écrite par un être qui est à la fois hors des lois de la nature et impliqué dans les lois de la cité qu’il se donne à lui-même. A-t-on idée de l’anomalie dans laquelle consisterait celle ou celui qui viole les lois de la cité? Elle serait sans aucun doute moins qu’un animal puisque dotée en tant qu’humaine de cette miraculeuse et terrifiante dimension deinique, mais encore faut-il que les lois de la cité soient elles-mêmes empreintes de cette insoutenable teneur de la seule éthique qui puisse se situer à la hauteur de notre statut Essentiel. Comment l’homme peut-il venir à bout de cette tâche là, de ce chantier qui consiste finalement à faire advenir de nulle part une réalité qui n’a jamais été conçue, ni préconçue, planifiée ailleurs que là, en se faisant, dans cette venue au jour du réel d’une idée neuve: être Humain? 

 

C’est Antigone qui décrit le cap à suivre et sa condamnation à mort augure de ce que sera l’histoire de l’Homme, y compris de ce que nous vivons, nous, maintenant au 21e siècle. Cela ne signifie pas du tout que cette tâche est vouée à l’échec puisque de fait Antigone n’a pas échoué: nous connaissons sa tragédie, nous saisissons parfaitement les enjeux du dialogue qu’elle noue avec Créon, nous percevons, à mesure qu’elle se rapproche de la tombe et de la sentence de mort, les éclairs de justice et de raison contre lesquels les défenses et les saillies autoritaires de l’archonte sont sans effet. Entre les nécessités purement naturelles de la vie et les décrets autoritaires d’un pouvoir patriarcal aveugle, insensible (préfiguration du piège biopolitique) il y a un espace, une ligne très épurée et c’est celle de la politique, celle qui consiste à inscrire son action dans un monde qui, lui-même se tisse et se fait advenir au fil de ces actions. Antigone est celle qui va à l’encontre de l’action d’engendrer dans la vie pour faire advenir dans le monde l’espace de la cité et cet espace, de fait, ne peut consentir à ce que le cadavre d’un homme, quel qu’il fut,  pourrisse à l’air libre et soit réduit au statut de matière. Pour reprendre les termes de Lamartine, l’Humain est un Dieu vivant qui s’ouvre, par sa techné et par l'articulation de la phonè et du logos, le chemin des cieux. Le seul ethos qui puisse convenir à cette nature exorbitante à la nature même, c’est la citoyenneté politique, c’est aussi l’ethos d’une existence humaine célébrée, reconnue, honorée dans et par  le rite funéraire.

Epreuve de spécialité terminale HLP: un texte de Gunther Anders

             "À l'aide des engins que nous avons nous-mêmes créés (et pas seulement les engins nucléaires), nous nous sommes faits semblables à des dieux et même semblables à Dieu. Certes, nous sommes semblables à Dieu au sens négatif uniquement, car il ne saurait être question d'une creatio ex nihilo (création à partir de rien) , mais bien plutôt du fait que nous sommes capables d'une totale reductio ad nihil (réduction à rien) , du fait qu'en tant que destructeurs nous sommes devenus tout-puissants. Car nous pouvons vraiment définir comme une toute-puissance le fait que nous [...] puissions supprimer l'humanité et le monde humain dans leur totalité, que nous puissions annihiler notre passé et tout ce que nous avons été depuis Adam, que nous soyons capables de surpasser en effroi le sinistre futur antérieur de Salomon « nous aurons été » par le biais du futur sans avenir « nous n'aurons pas été ». De fait, tout ce qui, depuis un siècle, s'est posé comme un soi-disant « nihilisme » n'a été à côté de cette possibilité d'annihilation que pur bavardage culturel. »

Günther Anders, "Désuétude de la méchanceté", 1966, tr. fr. M. Colombo, Conférence, n° 9, automne 1999, p. 

 

Essai philosophique:   Peut-on faire consister le propre de l’Humanité dans son aptitude à rendre possible une existence impossible? 

(Toute épreuve de concours ou d’examen requiert une prise ou une certaine repris en mains de son implication. Ce qui est réellement « mis à l’épreuve » n’est finalement pas tant votre maîtrise de la langue ou des techniques de rédaction, de réflexion d’analyse que votre capacité à mobiliser dans un temps donné vos aptitudes. Pour répondre à cette exigence, il convient d’emblée de ne pas laisser de prise aux doutes. Si vous êtes là, dans cette salle d’examen aujourd’hui, c’est que tout dans votre existence y aboutit. Vos notes, les évaluations ou les auto-évaluations sur votre maîtrise d’un exercice n’ont plus ici de justification à être évoquées. Vous ne disposez pas d’un temps illimité. Il importe donc de tirer le maximum de bénéfice du fait que l’on vous propose un texte, une question et finalement, c’est « tout ». Quelque chose d’extrêmement « motivant » peut et doit jaillir de ces conditions.  Ce que vous étiez, ce dont vous pensez être capable ou pas ici n’a plus lieu d’être. Tout commence ici. C’est ça une épreuve. Jouez ce jeu là, avec confiance et un maximum de simplicité, de générosité (donner de soi), de concentration, et l’épreuve ne peut que bien se passer. Appliquez toute votre attention sur le texte et la question. Donnez tout ce que vous pouvez et c’est tout!  Tout le reste n’est pas votre affaire.)

 

Introduction

Dans « Dune » le chef d’oeuvre de science fiction de Frank Herbert, Paul devient finalement le souverain absolu du monde en menaçant de faire exploser tous les gisements d’Epice d’Arrakis  et de rendre ainsi impossible la notion même d’univers puisque il ne sera plus possible de circuler dans les univers si l’épice ne permet plus aux navigateurs d’en discerner les voies de traverse. « Détruire une chose, dit-il, c’est la posséder ». Mais jusqu’où peut-on pousser cette logique de la destruction en tant qu’appropriation ou que jouissance d’un bien? Jusqu’à notre condition humaine? La capacité d’auto-destruction que l’être humain possède grâce à la bombe atomique doit-elle être perçue comme la manifestation d’une absurdité qui nous exclue de notre condition par le paroxysme de cruauté dont elle fait signe ou au contraire comme la signature même qui , étrangement nous définit, voire nous guide en tant que créatures susceptibles de faire advenir sans cesse de l’existence possible tout en se rendant, au sens propre du terme,  la vie impossible?

1) Que désigne la dimension historique de l’être humain?

Chacune et chacun de nous sait bien qu’il va mourir et pourtant nous passons le plus clair de nos journées dans la dénégation de cette mort à venir, comme si finalement la perspective de cette fin toujours possible était en elle-même ruineuse, paralysante, aliénante. Pourquoi passerais-je ma vie à penser à ma mort, puisque de fait si j’y pense c’est que je vis. Et même à l’extrémité du moment de mourir, je n’aborderai jamais ma mort à partir d’une autre position, d’une autre rive que celle-là même de ma vie, donc il n’y a pas lieu de lui accorder une attention quelconque, au sens propre: pas de lieu. La pensée de la mort est un « non lieu »; donc vivons! C’est toujours à partir de la vie que l’on  conçoit l’idée de sa mort. Tout vivant évoquant la mort parle de cela même avec quoi il ne coïncide pas en en parlant, un peu comme une personne qui croit se cerner sans cesse davantage en parlant de soi sans se rendre compte que ses mots l’éloignent de ce qu’il est en train d’être en en parlant puisque aucun mot, aucun concept général ne saura  jamais donner l’idée précise, unique, de ce que je suis est train d’être en en parlant. De son vivant, aucun individu ne peut se faire une idée de sa mort, et une fois celle ci advenue, nous n’en avons aucune idée. C’est là la limite de ce qui peut se savoir. La limite de ce que l’on peut connaître est donc la même que la limite imposée réellement, physiquement à l’être humain du fait qu’il soit ce que l’on peut appeler un être de naissance qui est né quelque part un jour.

Que puis-je connaître, moi qui suis né tel jour, à telle heure, en tel lieu, de tels parents? "Plein de choses!" Pourrions nous répondre mais sûrement pas l’instant de ta mort et cette ombre plane sur ta vie comme une chose toute à la fois certaine et insituable, inconnaissable. Tu vis en sachant que tu vas mourir mais sans savoir où et quand.

De prime abord, il en va tout autrement de l’être humain en tant qu’espèce. Le dépassement du genre humain par rapport à l’individu s’accompagne de la conscience du décalage entre le caractère limité de ce que moi je peux et illimité de ce que l’être humain peut.  C’est finalement le fond même de révélation qui s’effectue à toute personne humaine réalisant que sa vie, son histoire, sa façon singulière d’être et d’agir s’inscrivent nécessairement et depuis toujours dans un « contexte social », dans une dimension temporelle qui l’excède totalement en tant que personne et qui la font participer, qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit ou non consciente, dans une dimension et une évolution « globale ». Aussi polarisé, limité, borné que je puisse être par mes intérêts particuliers ou par ceux des personnes qui me sont très proches, je suis « humain »  c’est-à-dire que ma vie trace un sillage, implique une résonance dans un cadre réticulaire (réticulaire: en réseau), dans un tissu d’inter-actions humaines que l’on peut appeler "la société" ou "l’histoire" selon que l’on s’intéresse à son abord spatial ou temporel.

En tant qu’être humain, « rien de ce qui est humain ne m’est étranger », comme le dit le poète latin Térence. Cette conscience plus ou moins affûtée de ma disparition possible en tant qu’individu se dilue dans la prise en compte de ce fait qu’il y a quelque chose de moi auquel j’aurai nécessairement participé qui se poursuivra après moi et qui portera un tant soit peu ma marque.  De « moi »,  « on » pourra dire que j‘ai vécu. Tout être humain acquiert ainsi un accès à une forme de postérité et les héros de l’Iliade au premier rang desquels il faut citer Achille, le guerrier parfait, donnent à leur postérité une valeur décisive, fondamentale, celle de finalement commander, ordonner, orienter les actions de leur vie. Vivre pour que l’on acquiert un droit de cité dans l’esprit de celles et ceux qui nous survivront. Entrer dans une histoire (mythe) ou dans l’Histoire (récit du passé) devient dés lors le sens même de ce que l’on appelle une vie humaine.

Avec l’Homme, en tant que genre apparaît dans l’univers une modalité d’existence totalement improbable et singulière, stylisée: celle de hanter, mort,  le souvenir des vivants, de donner lieu à de l’écriture, à du récit, à des pensées, à des mausolées, à des statues, bref à des traces, à des marques, à des objets, à des oeuvres qui seront comme autant de repères, d’occasions données à des humaines et à des humains de se faire exister "symboliquement" après leur mort physique.  Qu’est-ce qu’un être humain, sous cet angle fondamental?   C’est un animal dont le souvenir survit à l’existence physique et limitée dans la pensée et la vie des autres animaux du même genre et cela grâce à l’histoire et aux récits.  L’humain est un animal légendaire, c’est-à-dire un animal dont l’existence est digne d’être lue par d’autres êtres humains.

Dans l’Iliade, Achille ne cesse de faire référence à cette dimension « héroïque » de son existence. Mais de quoi parle-t-il en fait? De cela même par quoi chacune et chacun de nous sait bien qu’agir ne s’effectue pas seulement comme action sur ce que ma présence impacte autour de moi quand je travaille ou que je parle, mais aussi sur la mémoire de mes contemporains et plus je donnerai à mes gestes une résonance puissante, auréolée de gloire et de ré »usité plus j’imprimerai dans ces mémoires un souvenir durable de celle ou celui que j’ai été. L’être humain est donc une créature qui ajoute aux temps existentiels de ces actes: passé/présent/futur, celle du futur antérieur: quoi qu’il en soit « j’aurai été », « j’aurai vécu » et je me serai inscrit dans cet argile là avec assez de force, de violence du trait, du stylet que mon existence revêtira une valeur exemplaire, historique, édifiante à même de demeurer après ma mort individuelle. 

Un être humain est donc un être dont l’environnement immédiat se double d’une sorte de caisse de résonance plus ample, tissée par la trame narrative et linguistique d’une postérité, d’une légende humaine.  De l’Homme on peut dire « qu’il se la raconte » et qu’il acquiert par cette disposition là une sorte de second niveau de concrétisation de sa présence.  Que « l’Humain soit », c’est non seulement ce qui crée une onde de choc matérielle mais aussi mémorielle, historique, épique, un peu comme lorsqu’on dit d’une personne que l’on estime qu’elle vaut la peine d’être connue, comme si son existence physique se doublait d’une dimension cruciale, comme si l’atmosphère dans laquelle elle évolue s’imprimait dans nos pensées durablement y acquérait une puissance, une vertu une noblesse d’âme forte, pérenne, quasi immortelle.

Tout ceci finalement n’est qu’une autre façon de formuler la célèbre affirmation d’Aristote lorsqu’il écrit que « l’homme est un animal naturellement politique ». Cette texture réticulaire, symbolique et pérenne dans laquelle nos actes s’inscrivent au-delà de leur seul onde de choc matérielle, c’est la cité. Et lorsque Antigone brave l’interdiction de Créon en enterrant son frère Polynice, elle ne se meut pas dans une autre dimension que celle-ci: celle de l’humain en tant qu’il acquiert par son statut politique une forme d’aura, l’orbe d’une onde de choc supérieure à celle de sa puissance d’impact seulement matérielle. C’est l’ethos même de l’être humain que de toujours faire valoir dans ces gestes au moment même où il les accomplit la perspective de cette aura, de cette onde sur-puissante susceptible de leur donner une amplitude qui dépasse du cadre de son existence limitée dans le temps et dans l’espace. Antigone est la colonne vertébrale de tout ethos humain, l’attitude qu’il nous faut suivre et adopter si nous voulons le rester, c’est-à-dire que la seule résonance vraie de nos actes humains n’est pas la nature mais la densité mémorielle d’une action suffisamment intègre pour s’inscrire dans l’histoire d’un être dont la ligne de motivation ne peut ni ne doit se limiter à assurer sa survie. En d’autres termes, que nous nous inscrivions dans le souvenir de nos proches et surtout de celles et ceux qui nous succéderont dans les temps à venir, cela dépend de notre capacité à donner à nos gestes dans le présent même au cours duquel ils s’accomplissent une portée « non alimentaire », « désintéressée », « gratuite » (en ce sens qu’ils ne présentent pas d’intérêt immédiat) , bref ce que l’on peut appeler à bon droit du style, de la noblesse, du caractère ou encore, plus simplement, une dimension éthique.

 

            Est-ce qu’Antigone « se la raconte »? En un sens , oui, parce qu’il serait beaucoup plus modeste peut-être de ne pas s’entêter, de retourner à sa petite vie de future épouse, de future mère, de petite nièce du roi de Thèbes qui a toute autorité pour décider de qui l’on enterre et qui l’on n’enterre pas. Mais, en un autre sens, c’est bien autre chose qui est en jeu ici: à savoir que « de l’Humain » demeure, c’est-à-dire qu’une certaine façon de donner à l’existence d’une personne physique une dimension symbolique par le rite mortuaire et le souvenir perdure et suive son cours dans un Cosmos indifférent. 

Etre humain, c’est donc se mouvoir dans deux cercles qui dessinent comme deux ondes de chocs différentes: celle de notre puissance physique et celle de notre puissance symbolique ou politique et tout l’ethos de l’homme consiste à faire valoir la seconde dans la première.

2) Le pharmakon 

Mais qu’est-ce qui nous permet d’avoir, non pas un, mais deux cercles d’influences? Ce que Sophocle appelle le Deinos, c’est-à-dire cette ambivalence de la terreur et du miracle au fil de laquelle un destin Humain se dessine en prenant continument le risque de s’effacer. Nous ne sommes pas terrifiants, en tant qu’êtres humains parce que nous sommes incapables d’être merveilleux, mais justement parce que nous sommes aussi merveilleux, miraculeux, imprévisibles, héroïques, superbes, nobles.  C’est d’ailleurs cela qui nous rend nobles: cette imminence du désastre possible. 

Seulement voilà, cette imminence a cessé d’en être une pour devenir un « fait », une réalité: celle de la bombe atomique, c’est-à-dire l’effectuation de la disparition de l’humain est tant que genre, et cette possibilité n’est plus possible mais réelle, historique, actée.

Toute la question qui se pose dés lors à nous du réel de nos vies est celle de savoir si la mécanique du Deinos telle qu’elle a finalement été enclenchée depuis le début de l’humanité peut durer au-delà de ce que l’époque contemporaine « est », à savoir « la terreur « effective » du deinos, et non plus "alternative".  Que l’être humain soit merveilleux parce qu’il est aussi terrible, c’est ce qu’il nous revient de vivre après que l'humanité ait fait advenir de l'Horreur (et pas seulement menacé de la Faure apparaître). L’Humanité ne joue plus avec l’idée qu’elle peut disparaître, il semble acté qu’elle se fait disparaître et que ce processus est bel et bien en train de fonctionner. 

Peut-être est-il salutaire de songer ici à l’histoire magnifique des mille et une nuits et à l’improbable justesse éthique de ce conte dans lequel le rythme même du récit emprunte exactement la dynamique procratisnative de l’existence de Schéhérazade, mais à  condition de substituer à ce souci personnel de survivre celui du genre humain. Rien ne compte désormais davantage à nos yeux que de continuer à inscrire par nos gestes, par leur justesse éthique et leur densité mémorielle le devenir politique de notre espèce pour que quelque chose de nous s’épuise ainsi à demeurer racontable et à explorer l’insoupçonnable noblesse d’une espèce miraculeuse et légendaire entre toutes, en tant que mode de vie politique d’une vie en elle-même apolitique. 

 

                Or il semble évident qu’un certain ethos philosophique se détache clairement de cette considération, c’est celui de maintenir sous les yeux de l’humain et surtout maintenant c’est-à-dire après Hiroshima, le fil de plus en plus ténu de ce à quoi notre Humanité tient et finalement de bien comprendre que nous le tiendrons paradoxalement sans cesse plus fermement à mesure qu’il sera de plus en plus fragile, évanescent, presque vaporeux. Jamais l‘ethos de l’humain ne nous a semblé plus impossible à suivre, voire à discerner. Jamais les tentations de perdre tout rapport à un mode d’existence politique n’ont paru plus fortes, plus menaçantes. Jamais nos contemporains n’ont adopté de mentalités ni d’habitudes plus individualistes, refermées, protectionnistes, prévisibles, programmables, décevantes, absurdes, intéressées, craintives, bref pitoyables et jamais donc l’injonction à tenir malgré tout l’efficience politique de notre ethos humain (Antigone) n’a été plus légitime et donc plus irrépressible. C’est comme si nous étions toutes et tous Schéhérazade et que le sultan Shariar semblait de plus en plus irascible, désireux de nous faire mourir mais qu’héroïquement nous trouvions dans cette pression les ressources miraculeuses de produire l’acte le plus gratuit, le plus inattendu et surtout le plus créatif du monde: raconter une histoire encore, tenir en haleine le pouvoir despotique du chaos par l’idée qui nous vient de dire quelque chose plutôt que rien, et qu’en ce récit notre condition humaine suive son cours imprédictible.

 

Mais jusqu’à quel point pouvons nous nous familiariser avec cette idée selon laquelle l’être humain est un type d’animal très, très particulier doté de cette bizarre aptitude de vivre au fil d’une dynamique dont la motivation est finalement de se rendre la vie impossible. Maintenir une vie possible au fil d’une existence que l’on ne cesse de se rendre à soi-même plus impossible: tel est le défi politique et éthique de l’être Humain et dans lequel être Humain se joue. 

Gunther Anders tout comme Hannah Arendt dont il fut le premier mari a été l’élève de Martin Heidegger. Cela veut dire qu’il sait ce que « Da sein » veut dire. Or il est absolument impossible de comprendre la disposition exosomatique de l’être humain sans la rattacher finalement de quelque façon au Da sein, car c’est bien parce que l’humain se vit lui-même dans cette inquiétude première d’être « jeté là » sans finalité, ni but, ni milieu n i raison d’être qu’il effectue quelque chose de cette angoisse dans la construction d’objets. Surgissant dans le sentiment, l’humeur (stimmung)  d’être objet,  il ob-jette, il s’accomplit dans un mouvement d’extériorisation de soi tout simplement parce que la nature dans laquelle il s’éprouve comme étant ne lui est pas familière, ni amicale, ni prédisposée à l’accueillir. L’humain n’est pas « accueilli », ce qui explique qu’il produise des artefacts.

Ob/jetté l’homme est ob/jetant, c’est-à-dire exosomatique. Son corps (soma) est « exo », à l’extérieur de lui. Il est doté de cette capacité à concrétiser hors de lui  ce qu’il est, à savoir un monde humain. Mais cet objet qui est absolument décisif dans la compréhension de l’être humain est un pharmakon, c’est à-dire à la fois un poison et un remède. C’est un remède en ceci qu’il recèle une dimension expiatoire, rituelle, gratuite, artistique, cathartique, politique (le monolithe) et un poison en ceci qu’il possède aussi une dimension intéressée, utilitaire, fonctionnelle, rentable, confiscatoire, économique. On pourrait tout aussi bien dire finalement que cette nature exosomatique nous donne de la puissance et du pouvoir et dans cette dualité une fois encore tout se joue.

Ce ne sont donc pas seulement les engins de mort qui nous ont faits semblables à des dieux mais les engins tout courts, c’est-à-dire notre aptitude exosomatique à créer des pharmakon, des objets à vocation tendancielle. Etre Humain, cela se joue dans notre aptitude à faire des objets mais de ce fait en chaque objet réciproquement se joue notre humanité. Nous sommes Humains grâce à la bombe atomique mais aussi voués à le demeurer (ou pas) malgré elle. On pourrait dire de chaque pharmakon qu’il est un peu comme une équation conçue par l’homme, mais qu’il est aussi une équation humaine à une inconnue et que cette inconnue est la condition humaine elle-même. L’être humain a le pouvoir de renouveler la donne de la nature à chaque objet créé mais il est alors lui-même l’enjeu de cette nouvelle donne.

Nous sommes ainsi l’égal des Dieux. Anders insiste d’abord toutefois sur une différence fondamentale. Le propre de Dieu (dans les religions monothéistes juive, musulmane et chrétienne ) est de pouvoir créer à partir de rien: création ex nihilo. Nous, êtres humains, nous pouvons réduire à rien la terre. C’est ce que l’explosion de la bombe atomique en 1945 a manifesté et qui selon lui change totalement notre rapport à notre espèce, à notre existence d’êtres humains. 

3) De la mortalité comme style d’existence et mode de vie

Comme il le dit dans un autre livre: « le temps de la fin », nous sommes passés du rang de « genre des mortels » à celui de « genre mortel », c’est-à-dire « finir » est un infinitif qui ne s’applique plus seulement individuellement à nous mais génériquement, universellement à la totalité de l’espèce humain susceptible à présent de mourir sous la puissance d’un conflit nucléaire majeure qui peut physiquement anéantir toute possibilité de vie sur cette planète. Avec l’être humain, nous sommes donc confrontés à une espèce qui s’est dotée des moyens de faire advenir dans son évolution concrète, matérielle, efficiente, quelque chose qui affecte sa définition conceptuelle. Ce que c’est qu’être un humain, c’est ce que le cours réel de l’histoire de l’homme décide. Ce que c’est qu’être l’humain, c’est ce qui se décide au fur et à mesure que l’homme évolue, un peu comme une sorte de devenir expérimental mais sans expérimentateur.  Imaginons un cobaye qui serait aussi l’expérimentateur et nous nous ferons une juste idée de tout ce que l’aventure humaine est. 

Il est ici possible de citer la preuve ontologique de l’existence de dieu selon  saint Anselme et le mettre en perspective avec ce que dit Gunther Anders dans ce texte. Au 11e siècle, Anselme de Cantorbéry développe ce raisonnement: Dieu est finalement l’idée telle que rien de plus grand ne peut être conçu. Quoi que je me représente idéalement ou pas, Dieu, qu’il existe ou pas, est la définition d’un être omnipuissant qui peut tout, qui est tout. Par conséquent,  il est impossible que je puisse concevoir un être, une chose ou une idée qui ne soit pas dieu sans que Dieu soit justement l’idée d’un « plus » par rapport à cette chose.  Qu’est-ce que Dieu, en fait? Tu vois cette idée, ou tu vois cet arbre, ou l’océan, ou un volcan ou une supernova, et bien Dieu , c’est l’idée d’un « plus », d’un « excès d’être » par rapport à cette super nova, à cet océan, etc. 

Mais Anselme réalise alors quelque chose, c’est que, du coup, cet excès d’être dans lequel Dieu réside ne peut pas non plus se limiter à n’être qu’une idée puisque cela le limiterait. Quoi que je conçoive, Dieu est plus grand, donc Dieu est au-delà de tout ce que l’on peut concevoir dont il excède aussi les limites de ce qui est pensable pour devenir nécessairement « réel », donc Dieu existe et pas seulement en tant qu’idée mais aussi en tant que réalité.  L’excès d’être dans lequel ne peut pas ne pas consister Dieu lui fait « crever  le plafond » d’une nature seulement idéale, abstraite, conceptuelle, de telle sorte qu’il ne peut pas ne pas exister « réellement ».

 

Avec le Deinos de Sophocle, nous disposons finalement de la description d’un être dont nous pourrions situer la « définition » (ou l’infinition) comme l’exact pendant ou négatif de celle de Dieu selon saint Anselme. Finalement, L’être humain c’est la réalité d’un être tel que rien de plus grand ne peut être réalisé. Mais alors quel est exactement la nature de ce plafond que l’être humain crève de son côté? Celui-là même que l’idée de Dieu démolit pareillement mais de l’autre côté. Si Dieu est existant parce qu’il est tellement grand qu’il ne peut être limité par son statut d’idée, de concept, de même l’humain est une idée, un concept parce qu’il ne peut être limité par son statut d’existant. Il est l’être même qui par ses objets excède, dépasse du cadre des limitations du réel.  Si Dieu ne peut pas ne pas être réel, l’humain ne peut pas ne pas être une idée, un « ontos », une instance métaphysique, une essence. C’est exactement comme si ,de part et d’autre d’une ligne qui est celle qui sépare la réalité de l’idée, l’existant du concept, Dieu et l’Homme se croisaient et crevaient chacun à partir de sa dimension respective première la limite entre le possible et le réel. Dieu est l’idée d’un possible si grand qu’il ne peut pas ne pas être réel et L’humain est la réalité d’un réel si puissant qu’il ne peut pas ne pas être un possible, une essence et revêtir une dignité métaphysique. 

Mais le paradoxe atteint son apogée lorsque nous réalisons grâce à Gunther Anders que ce statut d’idée, de concept, de possible, l’être humain l’atteint de cela même qu’il est, en tant que genre, « mortel ».

4) Un Ethos critique

Nous constituons comme possibilité fondamentale, propre, désignée, indicatrice de notre essence même, ce frôlement perpétuel et sans cesse plus menaçant avec la possibilité d’un anéantissement total, d’une disparition telle que rien, plus rien ne resterait de nous en tant qu’espèce.  Finalement ce que nous vivons depuis le largage de la bombe, c’est une sorte de « quitte ou double » au suspense étouffant au fil duquel tout ce que nous avons commencé par décrire comme nous constituant en propre, à savoir ce second cercle d’influences symbolique, cette dimension légendaire, historique, politique, narrative de nos actions était comme suspendue à une condition qui se trouve désormais agitée à chaque conflit. Nous construisons la possibilité d’être humain sur le fil ténu de conditions humaines sans cesse plus impossibles. 

Nous mesurons exactement la nature de cette transformation dans notre considération de nous-mêmes si nous reprenons exactement l’exemple utilisé par Anders, celui de Salomon, qui constitue d’ailleurs la première figure historique de la Bible. Le règne de Salomon est à la fois marqué par sa justice et par l’échec, puisque de fait son règne ne s’est pas traduit par la prospérité de son peuple. D’un échec historique on peut toujours se dire qu’il a affecté une existence ethnique qui, au moins, aura ce bénéfice d’avoir été et donc d’être tout de même crédité d’une trace dans l’histoire d’un peuple. Mais ce que change la bombe atomique, c’est que même cela peut désormais disparaître.

 

Il n’est plus en notre pouvoir de recevoir l’avertissement de Sophocle comme la belle tirade d’un tragédie destinée seulement à être lue mais comme la réalisation de ce que le sort effectif, très concret de notre sort, de notre avenir d’espèce structurellement liée au tragique s’y joue et finalement s’y joue maintenant.  Il ne s’agit pas seulement de lire la tragédie de Sophocle comme éclairante, ni même comme annonciatrice, prophétique mais comme s’auto-réalisant maintenant dans le destin propre d’un genre animal sans commune mesure qui se joue au pile ou face de tout pharmakon.

L’humain est « Da sein » donc il produit des objets qui, nécessairement, sont investis de cette ambivalence du pouvoir et de la puissance, de la constitution d’un monde notre offert à notre appropriation,  colonisation, exploitation, mais qui est en même temps ouverture vers un monde Autre, toujours à faire, à découvrir à explorer et à respecter en tant qu’autre. Cette ambivalence est absolument irréductible, inévitable et elle explique que l’homme soit constamment pris dans ce mouvement oscillant et dangereux qui le voit jouer et se jouer à chaque innovation technologique. Lorsque Nietzsche affirme que personne n’a mesuré les conséquences humaines de diffusion de la presse, du télégraphe et de la machine à vapeur, il ne dit pas autre chose. Nous avons nous aujourd’hui en charge de jouer notre humanité de façon incroyablement plus risquée que nos ancêtres et moins encore que nos successeurs. Dans ce trajet, la bombe atomique marque certes un tournant puisque ce qui jusque là n’était qu’envisageable à titre d’idée devient un fait d’actualité, mais en même temps, cette manifestation de la nature tendanciellement suicidaire du genre humain n’est pas vraiment nouvelle puisque elle a toujours été à l’œuvre dans le pharmakon et que l’homme est par excellence une espèce pharmacologique au sens où il s’administre en même temps le poison et le remède, le virus et le vaccin, les réseaux sociaux et l’information en temps zéro. 

Conclusion

Nous sommes faits pour les abîmes et pour les sommets, mais pas pour cheminer dans les vallées réconfortantes d’une existence sémiotique. Mais précisément aussi fondamentalement tragique que soit notre condition et elle l’est indiscutablement, il faut mesurer tout ce qu’elle recèle de dynamique du point de vue de l’éthique, c’est-à-dire du point de vue d’Antigone.  Ce que la bombe fait entrer en jeu n’est ni plus ni moins que la totalité de notre existence humaine, politique, collective, mémorielle. L’homme est un être qui traîne avec lui à chaque nouvelle innovation technologique la totalité de son bagage culturel, de son histoire, de sa dimension symbolique et mémorielle, légendaire. Nous existons pour que l’on garde trace des exploits et des hauts faits de l’humanité mais nous le faisons maintenant en sachant que cette résonance là est elle-même susceptible de disparaître de telle sorte que nous existons maintenant pour que de l’Homme soit maintenant et qu’une sorte de praxis structurelle, instante et générique s’exécute à chaque acte humain réalisé dans une grâce et une noblesse d’attitude fulgurante. De cette résorption à l’essentiel à laquelle nous sommes désormais condamnés, rien d’autre ne vaut la peine d’être pointée ni suivie que cette exigence éthique portée à son paroxysme de grâce et de justesse dont Antigone nous a ouvert la voie: une façon « autre », esthétisée, gratuite d’insister à la vie par quoi se dessine une existence politique.