"Une démarche scientifique est-elle concevable indépendamment de toute aspiration au bonheur?" (1)

Une démarche scientifique désigne une procédure de connaissance rigoureuse au terme de laquelle une ou plusieurs propositions se voient confirmées, validées, voire démontrées si nous nous situons dans le cadre de raisonnements de type mathématique. Ce qui caractérise une proposition scientifique, de prime abord, consiste dans le fait qu’elle est le fruit d’une démonstration, d’une preuve, d’une expérimentation. Soutenir une thèse dans une perspective scientifique signifie qu’on n’avance pas simplement ce que l’on a envie de dire, ou ce que l’on a entendu dire par ci par là, ni ce que l’on se fait un devoir d’affirmer parce que cela correspond à la cause politique, idéologique ou religieuse que l’on a choisi de défendre pour donner du sens à sa vie.

Nous réalisons ainsi qu’il existe dans toute démarche scientifique un effet de contrainte ou plutôt de nécessité sous la puissance duquel ce qui est posé ne l’est jamais « comme ça », gratuitement mais exclusivement au terme d’un processus qui le fonde et le justifie. Autant l’acte de croyance désigne l’adhésion sans preuve à une idée, une personne ou une prophétie, autant la démarche scientifique manifeste au contraire une fermeté d’esprit suffisamment exigeante et stricte pour ne se rallier qu’aux seules conclusions imposées par un raisonnement déductif ou expérimental. 

On pourrait dire, dans cette perspective, qu’un scientifique n’affirme jamais ce qu’il avance, mais plutôt ce qu’il ne peut pas ne pas conclure, étant entendu que la rigueur de sa discipline exclue totalement la possibilité que ses désirs ou ses souhaits interfèrent sur ces conclusions. Bref, toute démarche scientifique implique une exigence d’objectivité qui ne peut, en aucune façon, se combiner avec de l’affectif, du sentimental. Il n’est pas question de parvenir à des résultats qui nous procurent du bien-être, mais à des résultats justes, étayés, prouvés. Il nous est, dés lors, possible de préciser la nature de cet effet de nécessité qui s’impose à toute démarche scientifique, c’est celui du Réel et du Vrai (deux notions bien distinctes : l’effet de réalité s’impose à l’expérience scientifique alors que l’effet de vérité désigne la cohérence irrécusable entre les prémices et les conclusions d’un raisonnement).

Mais si nous voyons maintenant plus clair dans l’objectif visé par toute démarche scientifique (lequel n’a aucun rapport avec le bonheur), nous ne sommes pas pour autant fixés sur ce qui la motive de l’intérieur, c’est-à-dire sur l’énergie investie par le chercheur dans son déroulement. Qu’une démarche scientifique ne se détermine pas en fonction de cet horizon qui consisterait à procurer du bonheur ne signifie pas qu’elle ne soit pas tissée, constituée d’un élan, d’un mouvement « sponte sua » à l’intérieur duquel quelque chose d’heureux ne serait pas efficient. C’est là toute la différence posée par Aristote  entre la cause finale et la cause efficiente. Une procédure scientifique ne vise pas à nous rendre heureux mais cela n’interdit pas de penser que ce soit bel et bien sous l’effet d’une énergie heureuse que nous l’initions. Autant il est clair qu’à aucun moment d’une démarche scientifique, le bonheur ne puisse être invoqué comme critère de validité de telle ou telle proposition, ou de telle expérimentation, autant il semble impossible de se représenter l’investissement du chercheur indépendamment de cette motivation qu’est la compréhension d’un phénomène, la satisfaction de savoir pourquoi telle action naturelle se produit de telle façon et pas de telle autre. Aucun enfant ne réalise le principe de la leçon de son instituteur, la règle utilisable dans tous les exemples étudiés pendant une séance, sans en éprouver une forme de « joie ». La compréhension, l’assimilation d’une idée, d’une loi effective dans tel ou tel phénomène ne peut se concevoir ni se vivre autrement qu’en tant que « réalisation de soi ». Mais s’agit-il pour autant du bonheur ? Pouvons-nous identifier la joie provoquée par le sentiment de comprendre plus et mieux les phénomènes qui nous entourent et le ressenti de cette plénitude, de cet accomplissement de soi tel qu’il est impliqué par la définition du bonheur ? 

On peut ici faire référence au cri fameux lancé par Archimède lorsqu’il comprit que l’on pouvait évaluer la densité d’un corps à la mesure de la quantité de liquide déplacée par son immersion dans un bac rempli d’eau. « Euréka » (j’ai trouvé) est devenu le symbole même de cette joie créée par l’effet de compréhension soudaine au terme d’une intense phase de recherche.

Cette expression désigne le moment d’euphorie saluant une démarche couronnée de succès, à l’instant même de ce succès, mais il n’est pas évident du tout que le bonheur soit euphorique. 

L‘étymologie du terme est intéressante par rapport à cette question. « Bonheur » vient de « heur », mot issu du vieux français qui signifie chance (« je n’ai pas joui de l’heur de vous connaître » : je n’ai pas la chance de vous connaître). Le bonheur nous arrive sans prévenir. Il n’est pas un objectif en vue duquel on puisse mettre en œuvre un processus efficace de moyens à fins (au sens de but). Si tel était le cas, on peut penser que nous serions tous heureux. Il tient plutôt d’une forme de fatalité bénéfique: on ne peut pas œuvrer en vue d’être heureux, mais il est possible de travailler sur soi afin d’être heureux de tout ce qui arrive. Le bonheur n’est pas un événement extérieur qui nous communiquerait le sentiment de cette plénitude extatique mais il est la sagesse de se satisfaire de tout ce qui nous arrive quelle qu’en soit la nature. Aucun événement n’est en lui-même « bon » ou « mauvais ». Il n’est pas question, donc, d’attendre qu’il nous arrive quelque chose de bien (encore moins de se lamenter qu’il nous arrive quelque chose de « pas bien ») mais qu’il nous arrive quelque chose, quelle que soit cette chose, c’est bien : c’est ça le « bonheur ». Il ne s’effectue pas, il se « réalise » (au sens de « se rendre compte » - il n’est pas un objectif qu’il nous reste à atteindre mais une réalité qu’il nous revient de percevoir telle qu’elle est, à savoir « déjà là »). On descend le curseur de nos attentes jusqu’à comprendre qu’il n’y a rien à attendre de plus de l’existence que l’existence même.

Finalement, il n’est ni plus ni moins question que d’être en phase avec l’instant présent d’un monde qui est « là maintenant ». Etre dans le bonheur, en un sens, c’est « être à l’heur-e », ne pas être en retard ou en avance par rapport au seul temps qui importe vraiment : le présent. C’est finalement le sens même de ce que Pascal décrit comme l’un des comportements les plus futiles et les plus dommageables de l’être humain : « Que chacun examine ses pensées. Il les trouvera toutes occupées au passé ou à l'avenir. Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce n'est que pour en prendre la lumière pour disposer de l'avenir. Le présent n'est jamais notre fin.

Le passé et le présent sont nos moyens; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais".

Le « problème » de l’homme, à savoir son inaptitude fondamentale au bonheur lui vient de cette incapacité à faire coïncider en lui ses pensées et l’instant qu’il vit. Nous ne sommes pas dans le présent, nous le regrettons ou nous l’espérons, mais nous ne le vivons pas quand il est là. Nous pourrions dire du rapport de l’homme avec le présent qu’il est exactement le même que celui d’Hyppolite amoureux à Aricie dans Phèdre, la pièce de Racine : « Présente, je vous fuis, absente je vous trouve. » Il est tellement troublé qu’il n’ose pas la rencontrer quand elle est accessible mais qu’il ne pense qu’à elle quand elle est physiquement loin de lui. Le désir qu’il a de sa présence lui fait « idéaliser » sa présence, puisque le propre du désir est de nature fantasmatique, de telle sorte que la relation qu’il entretient avec Aricie est rendue impossible par la passion qu’il éprouve pour elle, comme si ce qu’il aimait d’elle c’était précisément le fait qu’il puisse fantasmer la relation, la dérréaliser, la rêver. Ce que nous désirons, parce que nous le désirons, est impossible à réaliser et il en va de même à l’égard du bonheur. Nous désirons désirer le bonheur, c’est pourquoi nous en parlons tout le temps, mais nous ne faisons ainsi que réunir toutes les conditions possibles pour ne jamais l’atteindre.

Finalement toute la question est de savoir s’il ne s’agirait pas exactement du même type de rapport que celui que nous établissons avec la vérité dans le cadre de la science. Le rapport de la démarche scientifique à son but, soit la compréhension des lois qui régissent la matière, le vivant, l’univers, est-il vraiment et entièrement dépourvu de cette tendance fantasmatique qui nous maintient constamment dans cette attirance pour le bonheur tout en nous interdisant sa jouissance réelle ?

Si nous essayons de connoter le type de relation que nous entretenons avec le bonheur parmi ces trois tendances : le besoin, la volonté, le désir, il apparaît assez clairement que la première ne peut convenir parce que le besoin désigne une dépendance vitale : la nourriture, l’air pour respirer, etc. Or nous pouvons vivre sans bonheur, c’est même ce qu’accomplit jour après jour la très grande majorité des gens. 

Il ne peut s’agir non plus de volonté tout simplement parce que la volonté ne tend vers aucun objectif sans le connaître préalablement. Nous savons ce que nous voulons, et quand nous ne le savons pas, c’est que nous n’avons pas suffisamment analysé la nature de notre aspiration pour nous rendre compte qu’il y entre une part de désir, c’est-à-dire d’indétermination, de trouble. La volonté est toujours claire, décidée, rationnelle. Si nous comparons les affirmations suivantes : « je veux mon bac » et « je désire mon bac », nous réalisons immédiatement la différence. La première désigne un engagement clair vers un objectif pour lequel des moyens seront organisés en vue d’une finalité. Nous sommes dans une relation de sujet à objet, ce qui implique trois éléments fondamentaux : une dualité d’abord (entre moi et mon but), une acceptation du temps ensuite (j’y mettrai le temps qu’il faudra), une satisfaction enfin, c’est à dire un terme, un accomplissement sans appel, une réussite qui clôt à tout jamais la démarche entreprise (le bac sera dans ma poche).

Quand je dis : « je désire mon bac », je n’affirme pas du tout la même chose. Ce serait même, point par point, le contraire. Je « désire » mon bac, je ne dis pas du tout que je vais l’obtenir mais qu’il me fait rêver, j’exprime une sorte d’électrisation à l’égard d’un idéal dont la pensée me procure un trouble plutôt agréable, une attirance confuse. La jouissance est dans cette électrisation, et non dans la perspective future de l’obtention, de telle sorte que s’installe entre ce que je désire et moi-même un certain mode de distance, une certaine texture de lien dans laquelle je suis pris, capturé, jusqu’à ne plus savoir ce qui, au cœur même de ce champ d’attraction vient de moi et ce qui vient de l’objet de mon désir. Dans le désir, il n’y a plus dualité.

Si je désire mon bac, je ne veux pas l’avoir, je fantasme sur lui, je l’idéalise et fais tout pour entretenir cette distance où je trouve une forme fantasmée de satisfaction. Je m’éternise dans ce rapport sans chercher le moins du monde à l’organiser dans le temps (moyens / fins). Il faut prendre le terme « s’éterniser » au pied de la lettre et penser ici particulièrement au désir amoureux qui s’use réellement dans le temps mais se fige idéalement dans l’Eternité (on ne peut pas aimer une personne autrement que « pour toujours » (idéalement) mais, en même temps, par définition, il est impossible de soutenir le défi de cette éternité dans la réalité (réellement) – la durée de nos relations amoureuses se situe très exactement dans la variable de cet ajustement là : entre l’éternité qu’on désire et la temporalité qu’on subit). Dans le désir, il n’y a pas d’acceptation du temps.

Enfin, désirer son bac, c’est ne pas vouloir en finir avec lui, mais se sentir bien dans son champ d’attraction, dans l’aura de son magnétisme, dans le charisme de son influence. On demeure donc dans le clair de son rayonnement astral, comme la terre tourne autour du soleil. L’idée que je puisse mettre un terme à cette relation en l’obtenant et en passant à autre chose (ce qui est, je l’espère pour eux, la perspective de tous les élèves de terminale) m’est donc totalement étrangère. Dans le désir, il n’y a pas de terminaison, d’accomplissement. Le désir ne conclut pas.

Si nous reprenons une à une ces trois caractéristiques du désir: a) l’absence de dualité b) le refus du temps c) l’absence de terme, et les mettons en perspective avec notre aspiration à être heureux, nous sommes bel et bien forcés de reconnaître leur parfaite correspondance. Le bonheur désigne en effet un sentiment de plénitude si exhaustif qu’il est impossible d’y insinuer la plus infime ligne de distinction entre soi, le sujet, et le bonheur, l’objet. Le bonheur est indéfinissable, comme le trouble amoureux : je ne sais pas davantage ce que j’aime en la personne aimée que ce qu’il me faut pour être heureux (pas de dualité). Le bonheur n’est pas un projet qu’on organise dans le temps avec des moyens orientés vers un objectif. Je n’organise pas le bonheur (terreur des voyages organisés qui, en aseptisant la prise de contact avec l’autre culture, tue le bonheur inattendu de la rencontre). Enfin, il est clair que nous n’aspirons pas au bonheur pour en finir avec lui, comme nous le faisons pour les objectifs que nous voulons atteindre. Il semble donc indiscutable que notre aspiration au bonheur soit entièrement faite de désir. Une démarche scientifique n’est-elle pas motivée, si peu que ce soit, par le désir d’être heureux (se)?

Mais qu’est-ce que cela peut vouloir dire : « une démarche scientifique motivée par le désir du bonheur » ? Cela impliquerait nécessairement le fait que, contrairement à ce qui semble s’imposer d’elle dans un premier temps, une part de fantasme y joue, voire que nous y retrouverions les trois traits que nous venons de définir comme les constituantes essentielles de tout désir : non dualité du sujet et de l’objet, refus du temps, absence de conclusion. Plus que tout autre enjeu c’est bel et bien celui de l’objectivité de la démarche qui se voit interrogé par une telle question. D’une conception qui nous arrange, on dit souvent « qu’elle est trop belle pour être vraie », cette perspective peut même (mal) tourner en une sorte de suspicion exacerbée à l’égard de tout ce qui, de la démarche scientifique, pourrait se rapprocher d’une forme de beauté, de jouissance, de « bien-être ». Représentons-nous un astrophysicien qui se retiendrait de toutes ses forces d’être troublé par la photo d’une Supernova ou par une image fractale. Il est clair qu’il n’est pas là où il est pour l’admirer, mais il n’est pas non plus absurde de penser que le sentiment de plénitude, de joie, qu’il peut éprouver à cette occasion, dans le cadre même de la démarche scientifique qui a rendu possible cette rencontre soit « exact », c’est-à-dire qu’il exprime quelque chose du mode d’être le plus authentique de tout être vivant à l’égard de la totalité au sein de laquelle il est immergé. Un scientifique est sans conteste un travailleur rigoureux qui doit s’interdire de juger de la validité d’une thèse à la hauteur de sa beauté, ou du bien-être qui l’envahit quand il la considère, mais il lui revient également de ne pas faire de sa laideur, de son aridité, de son pouvoir de nuisance et de son aptitude à éradiquer toute incursion du merveilleux et de l’extraordinaire dans les conséquences logiques d’une théorie corroborée, un critère de recevabilité scientifique. Tout ce qui fait d’une démarche qu’on la définit comme scientifique disparaît-il automatiquement du fait de l’insinuation en elle d’un désir de bonheur ? Faut-il que la science renonce à être heureuse pour être la science ?

Grâce à Popper, nous disposons d’une définition très claire de ce qui fait qu’une démarche peut être dite scientifique : la falsifiabilité. Le chercheur formule une thèse scientifique dés lors que celle-ci s’offre à la procédure du test, c’est-à-dire qu’elle prend le risque de la réfutation (contrairement à d’autres disciplines comme l’idéologie, la religion, la politique, l’économie, etc.). Cette condition sine qua non implique qu’une théorie scientifique ne peut être admise comme vraie. Elle n’est jamais vérifiée mais seulement corroborée par l’examen, l’observation ou l’expérimentation qui la confirme, d’où l’invention par Popper de la notion de « vérisimilitude ».

Nous pouvons maintenant questionner cette définition d’une démarche scientifique par rapport aux trois caractéristiques du désir de bonheur tels que nous les avons établies : a) la non dualité sujet / objet b) Le refus du temps c) l’absence de conclusion. Il n’est que le troisième qui puisse sans discussion s’appliquer à la démarche scientifique selon Popper. En effet, nous voyons mal comment une conception de la science pourrait à la fois accorder une importance aussi cruciale à la procédure du test si le sujet qui l’effectue n’était pas substantiellement distinct, autre, de la réalité observée ou interrogée.

D’autre part, la démarche scientifique Popperienne se caractérise par un avant (l’hypothèse) qui se voit corroborée par un après (le résultat du test). C’est exactement dans l’intervalle entre ce que l’on avait prévu (avant) et ce que l‘on constaté (après) que se dessine une étroite fenêtre d’efficience, une fine ébauche de probabilité qui constitue selon Popper un gage indépassable de scientificité. Nous ne sommes pas plus avancés après quant à ce que le phénomène, la force ou la loi observés « sont » quand l’expérience est conforme à l’hypothèse, mais nous savons plus précisément ce qu’ils ne sont pas quand elle ne l’est pas, et c’est cela qui fait avancer une démarche. C’est dans l’épaisseur de cette lourde atmosphère de suspicion que le chercheur avance, à savoir dans les cahots de l’élan impulsé par l’esprit d’initiative de l’hypothèse et le mouvement de retenue imprimé par la juste considération de l’expérience ou de l’observation qui ne saurait jamais établir une vérité valable en tout temps et en tout lieu. Un chercheur n’est scientifique que dans l’interstice étriqué qui s’installe dans cette tension entre ce qui l’engage à essayer (hypothèse) et ce qui le retient de totalement y adhérer (vérisimilitude). Cet interstice est temporel. Il est tissé dans la matière élastique de cette attente et de cette retenue. C’est parce qu’une hypothèse n’a aucune prétention à valoir éternellement qu’elle est scientifique. Aucun fantasme ni désir ne saurait donc être légitimement autorisé à s’insinuer dans ce protocole, du moins tant qu’il a cette prétention d’être scientifique.

Par contre, l’impossibilité de conclure comme donnée constitutive du désir correspond au caractère provisoire de toute théorie scientifique corroborée. C’est comme si l’aspiration à la vérité, dans tout ce qu’elle impliquait de renoncement à la vérité accomplie épousait la libération purement gratuite de cette énergie désirante qui se complaît dans le champ d’une proxèmie en réduisant au silence la plus infime velléité de conclusion.