Faut-il attendre d'être heureux? - Plan / Problématisation / Développement

Nous n’attendons rien d’autre de la vie que le bonheur de la vivre. Mais derrière ce terme se dissimulent de nombreuses ambiguïtés car il ne semble pas que nous puissions appliquer au bonheur la même modalité d’acquisition que celle que nous avons l’habitude d’utiliser quand nous nous efforçons d’acquérir un objet ou de mener à bien un projet. Nous ne discernons pas la possibilité d’imposer au bonheur les contours stricts d’un objet ou d’une situation que nous pourrions considérer comme la clé de notre satisfaction perpétuelle. Telle expérience qui m’a ravi hier me dégoûte aujourd’hui. Être heureux ne dépend pas d’un objet ou d’une situation mais de la capacité qui est notre de nous en satisfaire ou pas. Il n’est donc pas question d’être heureux de vivre telle ou telle expérience mais de se rendre heureux à l’occasion de tel ou tel événement. Finalement c’est tout le sens de la distinction entre être et avoir : le bonheur ne réside pas dans l’objet ou la situation que l’on « a », mais dans le contentement d’être celui ou celle que l’on est.  Tout bonheur désigne une jouissance mais contrairement au plaisir dont la satisfaction est provoquée par un bien ou une action extérieure, le bonheur manifeste une capacité du sujet à se rendre heureux à l’occasion de…n’importe quoi. Le bonheur n’est pas causé, ni stimulé. On peut avoir tout pour être heureux : de l’argent, de la sécurité, des amis, une bonne santé, etc, sans l’être, précisément parce que rien du bonheur ne peut se stimuler « de l’extérieur » du sujet. Mais comment l’atteindre sans le provoquer ? Comment pouvons nous tendre vers un état dont on sait que ce n’est pas en le stimulant, en s’efforçant de le créer qu’on en jouira ? Ne serait-il pas logique de patienter, de renoncer simplement à tout effort en vue d’être heureux pour l’être en effet, comme une femme dont l’amant jouirait d’autant plus de s’en rapprocher qu’il aurait une fois pour toutes renoncer à lui faire la cour ? Indiscutablement le bonheur constitue un idéal qui nous impose une modalité d’approche paradoxale à laquelle nous ne sommes pas habitués au sein d’une vie quotidienne dans laquelle « on n’a rien sans rien. » Le fait que le bonheur ne soit pas un objet, une situation précise définissable signifie-t-il qu’il n’a aucune existence, qu’il n’est rien et de ce fait ne consiste que dans l’acte de l’attendre, ou bien qu’il est tout, au contraire, c’est-à-dire déjà là, aveuglant de présence, auquel cas rien ne serait plus absurde que de l’attendre. Il nous reviendrait de lui prêter attention, de « re-marquer » son efficience, son évidence comme un invité discret et permanent dont on aurait jamais perçu qu’il était là, à force de se confondre avec le décor. Le bonheur indiscutablement a à voir avec l’attente, mais quelle attente ? Celle qui nous incite à être attentiste ou celle qui nous recommande d’être attentif ? Le bonheur est-il affaire de patience,  de perception ou de renoncement ?

Plan : Le plan consiste ici à envisager successivement quatre perspectives reliant l’attente et le bonheur : 1) le temps 2) l’attention 3) le désir 4) le Sens

1)    L’attente : l’attentisme comme mode d’existence

a)    Différer de vivre (« La bête dans la jungle » – Henry James)

b)    Non-coïncidence entre la conscience et le présent (Pascal)

Transition sur le présent

2)    « Vivre à propos »

a)    L’attention au présent – Montaigne : notre plus grand et glorieux chef d’œuvre

b)    L’attention au corps et le travail sur soi – Epicure et la sélection des désirs

Transition sur le désir

3)    Cet obscur objet du désir (c’est le titre d’un film de Luis Bunuel)

a)                                      « Le désir n’a pas d’objet » Jacques Lacan (distinction Besoin / Désir / Volonté : insister sur la capacité du désir à se désirer lui-même. Il n’a pas d’objet)

b)                                      Ce que le désir crée dans l'attente – Jean-Jacques Rousseau et Sigmund Freud

c)                                      La réhabilitation de John Marcher. Si le désir n’a pas d’objet et si seul le désir peut prendre sur lui cette quête du bonheur (puisque le bonheur n’est pas définissable), alors John Marcher et May Bartram ont trouvé le bonheur (ils se sont aimés à leur façon)

Transition sur le sens : aussi absurde qu’elle puisse paraître, la vie de John Marcher avait une direction, un sens.

4)    La croyance au bonheur et le sens de la vie

a)    Se soustraire à la quête de bonheur pour en jouir par la contemplation (Schopenhauer et le vouloir-vivre)

b)    Refuser au bonheur tout droit de cité pour donner à sa vie un sens moral (Emmanuel Kant)

c)    « Le livre de Job » : croire en Dieu même quand il fait défection parce que sans sens, notre existence ne serait pas lisible. Le bonheur désigne peut-être davantage notre aspiration à mener UNE vie que celle d’en jouir.

Conclusion :    Contre le cycle éternel du Vouloir Vivre Schopenhauerien, on peut invoquer la sérénité du retrait de Pénélope tissant et retissant sa toile dans une expectative qui rompt le fil et la temporalité de l’épopée. Nous retrouvons ici Montaigne : vivre est notre plus glorieux chef d’œuvre : le bonheur est une attention que l’on porte à l’infra-ordinaire (Georges Pérec).

                      

Que le bonheur soit imprévisible, improgrammable, résistant à toute tentative de rationalisation, c’est bien ce qui apparaît dans son étymologie : augurium : le bon signe, le bon augure, l’heur. En langage soutenu, avoir l’heur désigne le fait d’avoir la chance. Le bon heur signifie donc la circonstance hasardeuse favorable, la chance, le destin heureux. C’est indiscutablement ce qui ne dépend pas de nous. On peut donc attendre le bonheur comme on attend des circonstances favorables, sachant qu’il n’est rien que l’on puisse faire pour provoquer sa venue. Le bonheur est une fatalité mais en bien. Mais que pourrait signifier l’attente de ce coup du sort heureux ? Une passivité totale, un renoncement à l’action, une patience. Mais le verbe latin « attendere » d’où vient « attendre » signifie aussi prêter attention à…L’attente n’est pas vide. Dans son renoncement à l’action, l’homme qui attend mobilise d’autres forces comme celle de l’imagination, du désir, du fantasme. Nous n’attendons jamais un événement sans l’anticiper, c’est-à-dire sans nous faire à l’avance une certaine idée de ce qu’il va être de telle sorte que sa réalisation effective se produira pour nous sur le fond d’une certaine représentation de ce qu’il devrait être à nos yeux. L’attente nous a donné le temps de fantasmer, de parer l’objet de notre attente de toutes les perfections que nous espérons lui voir revêtir en fait. De ce substitut à l’objet que nous nous sommes donnés à nous-mêmes par le rêve et le fantasme, il sera d’autant moins facile de se débarrasser qu’il est intégralement le fruit de notre travail de cristallisation, d’embellissement.

Ce travail qui est exactement celui du désir donne une nouvelle dimension à cette notion d’attente car la question se pose de savoir, au vu de cette extrême indétermination du bonheur, de l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons de lui donner, si finalement le substitut ne serait pas supérieur à l’original, c’est-à-dire si l’attente du bonheur ne pourrait pas finalement définir le bonheur même. Faut-il attendre d’être heureux sachant qu’en y renonçant nous pourrions bien finalement renoncer au seul bonheur qui nous soit accessible : celui de la perspective toujours remise à plus tard de l’être en effet, mais aussi celui de cette construction fantasmatique d’un bonheur rêvé.

Mais ne serait-ce pas là le piège du bonheur ? Que gagnons nous à fantasmer ce que nous ne vivrons jamais, pire : ce dont l’approche fantasmatique rend purement impossible la jouissance réelle ? Si le bonheur ne peut être qu’attendu, c’est qu’il ne peut être que désiré et s’il n’est que désiré, il ne sera jamais vécu parce que le désir idéalise son objet au lieu de nous le rendre accessible. Par conséquent, nous devons impérativement ne pas attendre le bonheur, court-circuiter ce temps de l’attente prétendument  rempli de la sagesse de la patience et réellement saturé par la démesure de l’excitation.

Toutefois la question se pose de savoir si une existence ainsi revenue de l’illusion de désirer le bonheur ne reviendrait pas durement à une vie sans espoir ni perspective. Derrière cet idéal du bonheur et ce paradoxe qui vient d’être relevé d’une attente toute à la fois incompatible avec sa réalisation effective  mais productrice d’une multitude de substituts, ne serait-ce pas finalement la notion même de « sens » qui se profilerait à l’horizon de nos existences.  Aussi illusoire que soit le fait d’être un jour heureux, la perspective du bonheur et la construction fantasmatique qui s’effectue dans la suspension de son attente garantiraient une direction, une pertinence, une lisibilité. Il faudrait alors attendre le bonheur parce que rien ne pourrait s’unifier de notre existence hors de ce « fil là ».

1)    L’attente : l’attentisme comme mode d’existence

a)  La vie différée ("La bête dans la jungle" Henry James)

Dans son œuvre : « La bête dans la jungle », Henry James décrit l’aventure d’un couple étrange qui se forme dans l’attente d’en constituer  vraiment un. John Marcher est convaincu que quelque chose d’exceptionnel va lui arriver. C’est un pressentiment dont il ne s’ouvre à personne si ce n’est à une « connaissance » : May Bartram qu’il retrouve un jour par hasard après s’être rencontré lors d’un voyage en Italie bien plus tôt. Elle accepte non seulement ce rôle de confidente mais aussi de rester avec lui « aux aguets » de cet événement mystérieux dont il est persuadé qu’il lui arrivera. Le lien de leur amitié se constitue entièrement dans le fil de cette attente mystérieuse dont ils entretiennent chastement, intensément, l’excitation.

- « Vous m’avez dit que depuis votre plus tendre enfance, vous aviez, au lus profond de vous, l’impression d’avoir été choisi pour quelque chose d’exceptionnel et d’étrange…qui serait peut-être prodigieux, terrifiant, et qui devrait vous arriver tôt ou tard…Que vous en aviez le pressentiment et la conviction intime et que peut-être vous y succomberiez….Est-ce quelque chose que vous n’aurez qu’à subir ?

- Disons plutôt quelque chose qu’il faut attendre et à quoi il faut faire bon visage quand elle surgira soudainement dans ma vie. Il se peut que cette chose détruise toute conscience de ce que j’étais et m’anéantisse ou, au contraire, que je reste le même et que je doive affronter toutes les conséquences d’une entière métamorphose de mon univers familier. (…)

- Mais ce que vous décrivez ne serait-ce pas tout simplement l’espoir ou plutôt la peur si souvent répandue de tomber amoureux ?

- Si c’était cela, je pense que je le saurais

- Ah ! Vous êtes déjà tombé amoureux. C’est ça ? Mais il n’y a pas eu de grand cataclysme ni de grande révolution

- Non malheureusement. J’ai été amoureux sans succomber totalement.

- C’est que vous n’étiez pas vraiment amoureux.

- Pourtant je croyais l’être. J’ai cru jusqu’à aujourd’hui que j’avais été amoureux. Ce fut un épisode agréable, merveilleux et pitoyable à la fois mais il n’y avait rien d’étrange. Rien à voir avec ce qui doit m’arriver.

- Vous voulez donc quelque chose qui vous soit propre et que personne n’ait jamais éprouvé avant vous ?

- La question n’est pas de savoir ce que je veux. Dieu sait que je ne veux rien du tout. Non, tout est dans cette inquiétude qui m’habite et avec laquelle je dois vivre jour après jour. 

- Avez-vous l’impression que quelque chose de violent va vous assaillir ?

- Je ne l’envisage pas comme quelque chose de violent mais plutôt comme quelque chose de naturel, immédiatement reconnaissable. Je l’envisage comme « la » chose qui doit m’arriver et quand elle arrivera, elle paraîtra naturelle.

- Mais comment voulez-vous qu’elle soit à la fois naturelle et étrange ?

- Elle ne sera pas étrange pour moi.

- Mais alors pour qui ?

- Pour vous, par exemple, répondit-il en souriant.

- Pour moi, mais alors, je serai présente ?

- Mais vous l’êtes déjà puisque vous êtes au courant

- Je vois. Mais je voulais parler le jour de la catastrophe.

- Il ne tient qu’à vous…si vous restez aux aguets avec moi.

(…)

- Je resterai aux aguets avec vous »

John Marcher est un être sensible, intelligent, cultivé mais cela ne l’empêche pas d’être totalement aveugle et inconscient de tout ce que cet échange recèle comme sous-entendu : à savoir que May Bartram est suffisamment amoureuse de lui pour adhérer avec lui à cette fiction de l’événement exceptionnel à venir, pour attendre avec lui « cette chose » que l’on pourrait finalement concevoir comme étant l’existence assumée, prise, vécue et savourée pour ce qu’elle est, la vie même, l’amour et le bonheur tout ensemble (« « la » chose  qui doit tous nous arriver, et quand elle arrivera elle nous semblera naturelle » : qu’est-ce que cela peut être si ce n’est la joie de vivre enfin, de s’assumer et de se reconnaître dans ce que l’on vit, de s’accepter tel que l’on est, parce que c’est ça « maintenant »). Mais c’est précisément la modalité d’être de John Marcher que de choisir de vivre en différé, de remettre éternellement à plus tard le moment de vivre enfin, d’être amoureux, de jouir, d‘aimer May Bartram. Celle-ci comprend ce pli, cette structure d’existence de John Marcher et décide, puisque c’est tout ce qu’il lui offre, de la partager avec lui. Ils attendront ensemble de vivre cet événement qui se trouve être en réalité et paradoxalement le fait qu’ils soient ensemble, c’est-à-dire qu’ils s’aiment mais, de cette évidence, elle seule en est consciente, parce John Marcher est trop obsédé par le lendemain, trop occupé à croire que l’événement est toujours à venir (alors qu’il est toujours déjà venu). On voit bien qu’elle essaye inutilement de le mettre sur la voie en évoquant l’amour, mais il se ferme immédiatement à cette possibilité par déni probablement.

« - Vous voulez donc quelque chose qui vous soit propre et que personne n’ait éprouvé avant vous ? » lui demande-t-elle à très juste raison car qu’est-ce que cela : une chose qui nous soit propre et que personne n’ait éprouvé avant nous ? C’est exactement tout ce que nous appelons les expériences « existentielles » : la vie, l’amour, la mort, tout ce qu’il est absolument impossible à qui que ce soit d’autre d’éprouver à notre place, tout ce qui ne peut être communiqué, ni « partageable ». Finalement cet événement dans le retardement duquel John Marcher choisit de se situer, c’est tout simplement l’expérience d’ « Être » vraiment John Marcher, et nous serions bien mal inspirés de nous moquer de lui car ce trouble est probablement l’un des plus répandus parmi ces animaux conscients que nous sommes.

May Bartram accepte donc de vivre non dans l’attente de cet événement qui se trouve être en réalité l’évidence de leur amour mutuel mais dans l’attente de la prise de conscience par John Marcher que ce qu’il attend demain est déjà en train de se réaliser aujourd’hui. Il attend tellement de vivre demain qu’il ne perçoit pas que rien jamais ne se produit dans un autre moment que celui du présent, de ce qui est train d’advenir. Cette prise de conscience se produira bel et bien mais seulement sur la tombe de May Bartram. Venu se recueillir sur la sépulture de son amie, il voit un homme pleurant la mort de sa femme et réalise alors en un éclair l’horreur de ce qui lui est bel et bien arrivé sans qu’il l’ait vu :

« Maintenant l’illumination avait commencé et jetait ses flammes jusqu’au zénith et ce qu’il regardait d’un air hébété n’était autre que le vide bruyant de son existence. Il fixait ce vide, soupirant et souffrant. Désemparé, il se retourna et en se retournant, il vit les caractères gravés se détacher plus nettement que jamais dans le livre ouvert de sa propre histoire. Le nom inscrit sur cette page le frappa de la même manière  que l’avait frappé  le visage de l’inconnu et il comprit brutalement  que ce qu’il avait laissé passer, c’était elle, May Bartram. C’était là l’horrible secret, la réponse à tout ce qui s’était passé, la vision dont l’effroyable limpidité le glaça d’un froid aussi grand que celui de la tombe qui était à ses pieds. »

Lui avait attendu cet événement étrange qu’est finalement l’instant venu de vivre vraiment, et elle patiemment et vainement avait attendu qu’il se rende compte qu’il n’y a avait rien à attendre, mais juste à percevoir l’amour qui nécessairement les liait l’un à l’autre dans l’efficience de cette attente partagée d’un événement dépourvu de la moindre chance de se produire jamais. John Marcher n’aura jamais rien connu d’autre que de la vie différée, procrastinée, attendue.

Ce que l’on peut retenir de cette terrifiante nouvelle réside précisément dans l’ambiguité propre à la notion même d’attente. A force d’être attentiste, John Marcher a manqué d’attention. La vérité est même encore plus complexe : c’est à force d’être exclusivement attentif à ce dont il pense que cela va arriver qu’il n’a pas été attentif à ce qui était en train d’arriver. Le malheur de John Marcher ne réside aucunement dans un coup du sort qui l’aurait frappé de l’extérieur, comme une fatalité à laquelle il ne pouvait rien. C’est tout le contraire : son malheur, c’est de ne pas avoir saisi le bon heur, la bonne chance, l’incroyable faveur dont il jouissait en compagnie de « cette camarade de guet » acceptant avec lui de faire le pied de grue pour un rendez-vous qui n’avait jamais cessé d’être déjà en train de se dérouler. C’est l’attente de l’événement qui l’a empêché de jouir du bonheur de le vivre.

C’est encore trop peu de dire que John Marcher a « raté l’occasion », il a fait bien pire que ça : il a adopté une démarche, une modalité d’être aux aguets du futur qui lui interdit de saisir le présent, comme s’il remettait sans cesse à plus tard le moment d’être et, comme nous l’avons vu, il se pourrait bien que la bête soit exactement cela : l’existence, la présence, l’attention portée au présent et rien qu’à lui puisque nous ne vivons jamais qu’à ce seul temps là.

b)  La non coïncidence entre la conscience et le présent (Pascal)

Mais dans quelle mesure John Marcher ne se serait-il pas comporté de cette façon pour la seule et bonne raison qu’il est un homme, à savoir, par définition, un animal conscient doté de la capacité d’instaurer une distance à l’égard de ce qu’il vit mais marqué de ce fait de l’incapacité à la vivre réellement, directement ? Le mal dont il souffre ne serait-il pas celui-là même que nous avons « hérité » d’Adam et Eve décidant de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal et chassés, à cause de cette faute du jardin d’Eden ?

« Nous ne tenons jamais au temps présent, dit Pascal, nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point nôtres et ne pensons point au seul qui nous appartient, et si vains que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et laissons échapper sans réflexion le seul qui subsiste. » John Marcher se retient de vivre et d’aimer. Il maintient May Bartram dans cette posture d’attente et c’est par amour pour lui, cet amour qu’elle aimerait tant qu’il réalise enfin, qu’elle accepte cette mise en retrait. Mais cette attitude ne serait pas praticable sans être relayée, effectuée par cette faculté de dédoublement que nous appelons la conscience. Qui de nous, en effet, ne s’est pas déjà fait la réflexion qu’il était heureux à telle ou telle époque de son passé, sauf qu’il l’ignorait. La pensée de Pascal éclaire l’évocation de ce souvenir d’un effet d’évidence difficile à contester : c’est précisément parce que nous ne le savions pas que nous étions heureux. L’aurions-nous su que nous ne l’aurions pas vécu. En d’autres termes, l’effet rétrospectif de ce bonheur ancien est tout sauf accidentel. Ce n’est pas un hasard si je me rends compte aujourd’hui que j’étais heureux hier : on est toujours heureux hier ou on se dit qu’on le sera demain, mais nous ne pouvons pas l’être maintenant sans court-circuiter en nous la seule instance à même de nous le « rapporter », de nous en donner le témoignage, parce qu’un bonheur rapporté n’en est plus un.

« Ainsi dit Pascal, nous ne vivons jamais mais nous espérons de vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. » C’est la liaison de ces deux perspectives : celle de la vie et du bonheur qu’il importe de remarquer ici, car Pascal suggère que le bonheur ne consiste aucunement dans un événement favorable qui se manifesterait à notre présent, de l’extérieur, mais c’est le fait de se disposer, c’est-à-dire de se préparer, de se projeter dans un avenir heureux qui en fait nous rend malheureux parce que le mouvement même de cette anticipation nous arrache à la seule dimension qui peut nous le procurer, à savoir le présent. Ce faisant, Pascal, fidèle à lui-même, pointe l’inconséquence, l’absurdité de la condition humaine, toute à la fois digne, perfectible  et supérieure grâce à sa conscience, mais à cause de cette même faculté condamnée au malheur d’un bonheur souvenu ou envisagé mais jamais vécu. Le bonheur, ce n’est probablement rien d’autre que l’adhésion d’un être à son temps, c’est-à-dire quelque chose de purement formel, non pas une chose, une expérience précise mais une façon d’être au temps qui peut s’adapter à toute expérience, à savoir la vivre au présent.

De la sorte, nous pouvons mieux comprendre pourquoi le bonheur est si difficile à définir, pourquoi il n’est pas possible de le provoquer : dans la plupart de nos objectifs, nous misons sur la succession des instants : mettre en œuvre aujourd’hui les moyens d’acquérir ce que j’obtiendrai demain, mais sur quoi repose ce processus ? Sur la certitude que les instants sont divisibles, sur la capacité de ma conscience de découper le temps en aujourd’hui et demain, sur la certitude que demain succédera à aujourd’hui.

Or cette certitude, aussi fondée soit-elle dans l’organisation de notre vie sociale et professionnelle, est fausse parce que la vérité c’est que demain est la continuité d’aujourd’hui et que c’est précisément parce que le flux du temps est continu et indivisible que demain, en effet « arrivera », mais pas du tout comme un autre instant : comme le prolongement sans rupture de l’instant d’aujourd’hui. Cela signifie que demain est déjà implicitement compris dans aujourd’hui. L’idée de mettre en œuvre aujourd’hui des moyens pour demain suppose que la distinction des moyens et des fins recoupe parfaitement la distinction entre aujourd’hui et demain mais dés lors que l’on réalise que cette dernière est fausse, le protocole « Moyens/ Objectifs » s’effondre par là-même.

C’est très exactement ce que dit Pascal quand il affirme : « Le présent n’est jamais notre fin. Le passé et le présent sont nos moyens, le seul avenir est notre fin. » La conscience nous conduit à segmenter la durée alors que celle-ci est continue. Nous ne cessons dés lors de nous préparer à quelque chose, à un grand événement sans nous apercevoir qu’il est déjà en train de devenir dans le flux même de notre présent. Plutôt que de nous préparer à vivre quelque chose qui arrivera, nous devrions nous rendre attentifs à ce qui de cette chose est nécessairement déjà en train d’être dans notre présent.

Dans la nouvelle de Henry James, May Bartram dépérit littéralement dans cet espace aménagé par John Marcher en marge de la véritable existence, de l’expérience de cet amour authentique qui, avec une évidence aveuglante, les unit. Mais lui finit par avoir la conviction qu’elle sait quelque chose sur cette bête qui l’attend, quelque chose que lui ignore. Il est assailli par le doute et il lui en fait part :

« - Est-ce que vous me dites la vérité ou est-ce que j’ai été plus idiot qu’il ne m’est possible de l’imaginer ? Vous êtes sûre que je ne suis pas laissé bercer par une vaine illusion…Une illusion idiote ? Vous êtes sûre que je n’ai pas entendu pour me voir au bout du compte fermer la porte au nez ?

- Quoi qu’il en soit ce ne sera pas le cas, quelle que soit la réalité qui vous attend, la porte n’est pas fermée, elle est ouverte au contraire.

- Alors quelque chose va arriver ?

Elle se fit prier à nouveau tout en gardant son doux regard posé sur lui :

- Il n’est jamais trop tard »

Ce dialogue s’éclaire dés lors que nous réalisons le temps à partir duquel chacun des deux personnages se situe : autant John parle toujours du futur, de la « chose », du danger de se voir fermer la porte, de ce que May sait au sujet de ce qui va arriver, autant May répond à partir du présent au sujet du présent. Il n’est jamais trop tard parce qu’il partage en cet instant un moment présent, mais John aveuglé par son angoisse, par son obsession pour l’avenir ne voit pas que May lui suggère d’exister vraiment maintenant en lui avouant le sentiment qu’il a pour elle. Il n’est jamais trop tard pour vivre…tant qu’on vit. Il est toujours temps de porter attention au fait que l’on vit et de cesser de se rapporter à soi-même ce fait sans le vivre (conscience).

2)    « Vivre à propos »

a)    L’attention au Présent (Montaigne)

Prendre appui sur le présent pour se projeter dans le futur et rester aux aguets de ce qui nous attend constitue donc selon Pascal une attitude humaine, et, à cause de cela, dommageable à l’homme lui-même qui déserte paradoxalement la seule dimension réelle de son être pour se tourner vers celle qui, en un sens n’existeront jamais puisque je ne vivrai de mon futur que son effectivité présente. Pascal considère que cette incapacité à nous en tenir au présent est inscrite dans notre condition, c’est-à-dire dans notre conscience.

Mais comment pourrions-nous exister aussi extérieurement à la réalité donnée de cet instant que notre être, notre corps vit présentement ? Il ne fait aucun doute que nous n’existons qu’au présent. Si ma conscience m’en éloigne, mon corps ne saurait s’y dérober. C’est dés lors par le biais d’une attention, d’une adhésion physique de tout notre être à ce que nous sommes bel et bien en train de vivre que nous pourrions être heureux et cette attention n’est peut-être pas aussi inaccessible à l’homme que le croit Pascal. Lequel d’entre nous n’a pas déjà été surpris de la justesse inattendue de son geste lors d’un événement ou d’un accident soudain.

Mais que faut-il entendre par cette « attention » ? Rien d’autre qu’une parfaite simultanéité avec l’instant (in sto : se tenir dedans). Nous n’avons pas à attendre, ni même à tendre vers le bonheur mais simplement à nous concentrer, voire à condenser toute l’attention dont nous sommes capables dans ce que nous vivons maintenant. Ce qui se maintient dans ce « maintenant » c’est justement cette exigence infaillible et intraitable d’être heureux, comme si cette satisfaction et le fait d’être en phase avec l’instant était une seule et même chose.

Notre tort, selon Montaigne est à la fois de nous précipiter, d’anticiper toujours sur un bonheur à venir au lieu de nous en tenir à celui qui est là nécessairement dans le présent et également de le spectaculariser, de le situer dans une perspective extraordinaire alors même que c’est dans l’ordinarité de notre vie effective qu’il se situe. Alexandre et César avaient une double vie : la première publique et la seconde privée comme chacun de nous. Au vu de leurs conquêtes nous envisageons la première couronnée de bonheur, de tension, de courage et de sucés et la seconde morne en comparaison. Montaigne nous invite à retourner cette perspective. C’est dans leur vie privée qu’ils ont du faire preuve de plus de courage, parce que c’est là que se situe le seul authentique motif de gloire de toute personne. Le bonheur n’est pas une idée, c’est une affaire de perception, nous dit, en substance, Montaigne. Dés lors que notre attention est suffisamment affûtée pour discerner dans la texture même des choses dites ordinaires la finesse du maillage, la multiplicité d’occurrences et d’affects qui concourent à la fermeté de ce tressage qu’est un instant de notre vie, nous réalisons notre condition, dans tous les sens du terme : c’est-à-dire que nous réalisons à la fois ce que nous faisons là : nous prenons corps dans cette multiplicité de petits détails qui concourent à constituer ce moment et nous nous y accomplissons aussi intégralement que ponctuellement : en ce seul instant, je suis tout ce que je peux y être, et cette restriction est la clé de l’exhaustivité (la totalité). Je ne suis que je suis maintenant mais ce que je suis maintenant c’est aussi tout ce que je suis pleinement. Rien n’est plus glorieux que ce qui nous est donné, rien n’est plus parfait que d’être en cet instant tout à l’instant.

b)    L’attention au corps et le travail sur soi-même (Epicure)

« Quand je danse, je danse, nous dit Montaigne, quand je dors, je dors ; voire et quand je me promène solitairement en un beau verger, si mes pensées se sont entretenues des occurrences étrangères quelque partie du temps, quelque autre partie je les ramène à la promenade, au verger, à la douceur de cette solitude et à moi. Nature a maternellement observé cela, que les actions qu'elle nous a enjointes pour notre besoin nous fussent aussi voluptueuses, et nous y convie non seulement par la raison, mais aussi par l’appétit: c'est injustice de corrompre ses règles. »

Par cette dernière remarque, Montaigne revendique clairement la filiation épicurienne de sa pensée car c’est bien à Epicure que nous devons non seulement la mise en rapport explicite de la philosophie et du Bonheur (la philosophie est une thérapeutique), mais aussi le rôle déterminant de la sensation et de l’attention portée au corps dans la jouissance d’un bonheur authentique :

« En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit…. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble ».

Pour être heureux, il n’est aucunement question d’attendre, mais de sélectionner nos désirs afin de distinguer les désirs vains des désirs naturels d’abord, puis, dans les naturels, de faire la part des désirs seulement naturels de ceux qui sont naturels et nécessaires, à savoir ceux qui sont nécessaires à la tranquillité du corps : la chaleur, le fait d’avoir un abri, etc, ceux qui sont nécessaires à la vie elle-même, soit la soif, la faim, etc. et enfin ceux qui sont susceptibles de nous rendre heureux : la philosophie et l’amitié. Les seuls désirs qu’il nous faut contenter sont les désirs naturels et nécessaires.

Grâce à Montaigne et à Epicure nous réalisons qu’il faut moins être attentistes à l’égard du futur qu’attentifs au présent et qu’aucun bonheur ne saurait se concevoir sans cet attachement naturel à une vie « première », presque nue, donnée dans sa plus littérale simplicité.

3)    Cet obscur objet du désir

a)    « le désir n’a pas d’objet » - Lacan

Toutefois la considération Epicurienne des désirs a ceci de trouble voire de douteux qu’elle mélange hardiment nos besoins et nos désirs, qu’elle semble faire comme s’il s’agissait du même mouvement. Nous percevons bien pourtant que trois tendances distinctes, voire opposées sont ici mobilisées. Ressentir un besoin signifie que notre corps est privé d’un élément vital, absolument nécessaire à son maintien et à sa santé. Nous n’avons pas besoin du bonheur à parler strictement parce que nous pouvons quand même vivre, rester vivant sans lui. Les gens malheureux n’en continuent pas moins à respirer et à mettre en œuvre toutes leurs fonctions vitales.

La volonté désigne une approche structurée, efficace, froide et rationnelle qui examine son projet et met tout en œuvre pour l’obtenir. Nous savons ce que nous voulons et nous mettons en œuvre un protocole de moyens visant à obtenir une fin. La volonté est un mouvement ordonnée par la raison, une méthode construite dans le temps qui accepte sa succession et qui obtiendra sans nul doute son objet. La volonté est réaliste. Elle ne délire pas et n’aspire qu’à cesser d’être voulante par la jouissance du bien poursuivi. Or nous ne pouvons pas vouloir le bonheur parce que ce dernier est une notion bien trop indéterminée pour pouvoir servir d’objet à la volonté. Aucune volonté ne s’active vers quoi que ce soit sans savoir à l’avance ce qu’elle veut. Le bonheur n’est pas affaire de vouloir.

Contrairement à la volonté, le désir, comme dit Lacan, n’a pas d’objet. Ce n’est jamais une chose que nous désirons mais l’idéal attaché à cette chose, laquelle ne sert que de prétexte et ne suffira jamais à étancher notre soif désirante. Dom Juan désire quelque chose de bien plus trouble, indéterminé que telle ou telle femme, peut-être l’idéal Féminin, ou une certaine façon d’insulter Dieu, par son comportement volage. Le désir ne s’éteint jamais, il se nourrit de son insatisfaction même. Il ne consiste que dans un pur mouvement, dans un phénomène de polarisation, et surtout dans le champ magnétique installé par cette mise en rapport de deux pôles. Ce que le désir désire c’est désirer. Voilà la cause de sa puissance et de son irrésistible prise sur l’être humain, voilà pourquoi nous ne maîtrisons rien de cet acte. Malheureusement ou heureusement, c’est précisément cette dynamique qui est à ‘œuvre dans l’attachement que nous nourrissons à l’égard du bonheur. Si le bonheur ne peut se dire, c’est parce que nous le désirons,  et inversement si nous désirons particulièrement le bonheur, c’est parce qu’il est indéfinissable.

Mais alors puisque d’une part le désir n’a pas d’objet et puisque d’autre part, c’est précisément cette absence qui fait de lui le « pisteur » attitré du bonheur, l’attente nous apparaît maintenant comme indiscutablement plus justifiée. Qu’avons-nous à faire d’autre que de le désirer, c‘est-à-dire de l’attendre puisque finalement la seule jouissance du désir réside dans cette attente même, laquelle ne saurait se définir autrement que comme une excitation ? Si le désir est inactif, comme le lui reproche Alain, il n’est pas pour autant vide de toute efficience : l’imagination, le rêve et l’instinct créateur de l’artiste s’y activent avec bonheur.

Lorsque Roland Barthes reprend cette fable du haut dignitaire chinois attendant 99 nuits devant la fenêtre de la courtisane qu’elle lui cède et quittant son poste de guet la 100^e nuit, c’est bien de « cette faculté consolante qu’il a reçu du ciel » dont nous parle Rousseau qu’il fait usage. Il ne recherchait pas exactement cette nuit d’amour mais un idéal plus abstrait et de cet idéal, tous les substituts à l’étreinte imaginés pendant son attente sont plus proches que l’étreinte elle-même. C’est la raison pour laquelle il préfère s’abstenir mais loin d’être du désespoir ou du renoncement, cette abstention est pleine d’images, de pudeur et d’invention. De même la littérature nous a donné plusieurs illustrations d’amours réalisées dans la chasteté même, comme si la retenue du commerce des corps rendait effective la libération d’une autre forme de jouissance.

 

a)    Ce que le désir crée dans l'attente – Jean- Jacques Rousseau et Sigmund Freud

Si, comme on dit, « il faut savoir ce qu’on veut dans la vie », il convient, à l’inverse, de rester très incertain quant à ce que nous désirons puisque nous ne désirons précisément que ce trouble, que cette confusion impossible à circonscrire dans les contours figés d’une chose, d’un projet ou d’un événement. A supposer que nous obtenions un objet auquel nous aspirions, il est tout bonnement impossible que cette aspiration soit celle du désir et de deux choses l’une : soit nous avons rationnalisé notre attente jusqu’à mettre un place un protocole clair et efficace grâce auquel nous jouissons de ce que nous voulions, mais alors précisément, c’est de volonté qu’il s’agit, soit nous désintéressons de cet objet précisément parce qu’il en est un et que notre désir réclame son dû, son comptant d’impossibilité, d’idéal et nous relancerons alors la machine à fantasmer jusqu’à nous orienter vers un nouvel objet qui nous décevra à son tour et ainsi de suite : « le pays des chimères est le seul en ce monde digne d’être habité », c’est bien là ce que veut signifier la Julie de Jean Jacques Rousseau. C’est grâce à cet auteur que nous pouvons conduire le paradoxe du désir jusqu’à ses conséquences les plus logiques et les plus extrêmes. Le bonheur n’est pas une chose qu’il nous faudrait acquérir, c’est un état qu’il nous revient d’atteindre, c’est-à-dire d’être. Nous ne pouvons malheureusement nous représenter le désir qu’en tant que tension d’un sujet vers un objet qu’il s’efforce d’avoir alors même le désir désigne comme le dit Gilles Deleuze, le voisinage, le couplage de deux éléments. C’est dans le phénomène d’attraction, de magnétisme, d’électrisation du champ qui s’établit alors que réside à proprement parler le désir. C’est donc précisément quand le sujet et l’objet sont mis hors jeu et ne s’active plus qu’un champ de proxémie entre deux pôles que le désir apparaît. Il y a désir quand le sujet n’a plus les moyens de vouloir ou de revendiquer l’objet c’est-à-dire quand il n’est plus du tout pour lui question de l’avoir mais de créer des substituts.

Dans son livre « Au-delà du principe du plaisir », Sigmund Freud situera très subtilement cette capacité de l’enfant à se créer, grâce à son désir des substituts comme le premier pas de la pensée symbolique, c’est-à-dire peut-être de la pensée tout court. Il observe en effet, la joie de l’enfant (son petit neveu en l’occurrence) auquel sont imposées les absences de sa mère à mimer cette disparition par une bobine qu’il jette loin de  lui en criant « Oh » (Fort en allemand : loin) et en tirant sur le fil pour la faire réapparaître en criant Ah ! (Da : voici). Ce qu’il subit dans la réalité est ce qu’il maîtrise dans son jeu. Cette observation suffit à elle seule à démentir tous les dénigrants du désir, car c’est précisément par le désir que l’enfant symbolise dans un premier temps (la bobine symbolise la Mère) et parle dans un second (les syllabes qu’il crie anticipe sur l’acquisition de la langue allemande). Quoi de plus actif, voire activiste que ce jeu ? Quoi de plus créatif que le désir ? A l’intérieur de ce jeu, l’enfant ne fait pas que se « consoler » d’une mère qui n’est pas là, il met la dernière main à une capacité grâce à laquelle il va faire valoir un certain nombre de relations entre des symboles. L’attente ici est génératrice du jeu et le jeu lui-même donne à l’enfant la maîtrise d’une intelligence symbolique grâce à laquelle le monde deviendra lui-même un nouveau terrain de jeu. Nous ne voyons pas comment cette jouissance ludique au fil de laquelle l’enfant acquiert une maîtrise symbolique de son rapport avec l’extérieur, les autres et le monde même pourrait se concevoir autrement que dans les termes d’une réalsiation de soi, c’est-à-dire d’un bonheur.

b)    Et si John Marcher avait raison ?

Peut-être convient-il alors de revenir sur la nouvelle de Henry James avec un autre regard que celui-là même de son auteur. Au fil de cette amitié entre John et de May tissée par cette attente commune de la grande affaire de John, peut-être ne s’est-il rien produit d’autre que la meilleure et la plus belle relation possible entre ces deux êtres. Dans ces approches et ces déclarations furtives, à peine ébauchées, dans ce jeu subtil d’esquives et d’aveux en demi-teinte, quelque chose s’est réalisée au sein duquel, à défaut de se livrer tout uniment, deux individus se sont prêtés, au sens littéral du terme, à un « jeu ».

Dés lors que nous réalisons que le désir n’a pas d’objet, la notion de relation « aboutie » ou d’objectif accompli perd son sens. Qu’est-ce que May et John auraient vraiment perdu dans cette attente ? Qu’auraient-ils gagné à s’avouer leur amour, en fin de compte ? D’ailleurs, dans ces témoignages incessants d’amitié qu’ils ne cessent de s’adresser tout au long de la nouvelle, qu’est-ce d’autre qu’un jeu d’approche qui se met en place et pourquoi y céderaient-ils d’aussi bonne grâce si quelque chose d’un bonheur partagé ne s’y effectuait pas réellement ?

4)    La croyance au bonheur et le Sens de la vie

a)    Le bonheur, c’est de ne rien attendre de la vie (Schopenhauer)

Aussi dépourvu d’attraits qu’elle puisse apparaître à certains, la vie de John Marcher n’en est pas moins dotée d’un sens, d’une épaisseur dramatique, d’une orientation. Il est « aux aguets » et il ne l’est pas seul. Que ce qui s’est passé durant cette période d’observation, à savoir l’amour de May, lui ait échappé ne signifie pas pour autant que son attente ait été réellement vide, car cette croyance a donné à sa vie l’illusion d’une chose à faire et d’un être à incarner. Il n’est pas bien sûr que notre existence ait quoi que ce soit d’autre à effectuer.

Attendre le bonheur, quel que soit le bien-fondé d’une telle espérance et la jouissance d’un bonheur véritable donne sens à nos vies…à moins que le désir, le vouloir et le besoin ne soient les trois masques faussement distincts d’une seule et même puissance exhaustive et chaotique. Inspirée de sa lecture des Upanishads, Schopenhauer ne pourrait pas interpréter le comportement de John Marcher autrement qu’inspirée par la plus totale ignorance de ce que la volonté et le désir sont réellement, soit les manifestations en nous de l’impulsion d’un mouvement d’une toute autre ampleur s’imposant à toutes les parcelles qui constituent cet univers : le Vouloir-vivre. C’est précisément à cet argument du sens de l’attente ou de la tension vers… que Schopenhauer s’attaque en premier lieu car c’est bien ce cycle absurde du vouloir-vivre qui ne cesse en nous de relancer notre stupide inclination à espérer sans fin et à se désespérer sans cesse. Ce n’est ni plus ni moins que la vie elle-même qu’il nous faut incriminer selon lui, car tout en elle est « vouloir-vivre ». De ce fait nous voulons vivre et attendons de la vie qu’elle entretienne en nous le mouvement de la vouloir jusqu’à la prochaine déception qui elle-même relancera la dynamique d’une nouvelle quête :

« L’existence que coulent la plupart des hommes : une agitation qui se traîne et se tourmente, une marche titubante et endormie, à travers les quatre âges de la vie, jusqu'à la mort, avec un cortège de pensées triviales. Ce sont des horloges qui, une fois montées, marchent sans savoir pourquoi. Chaque fois qu'un homme est conçu, l'horloge de la vie se remonte, et elle reprend sa petite ritournelle qu'elle a déjà jouée tant de fois, mesure par mesure, avec des variations insignifiantes… La vie donc oscille comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme.»

Il n’est pas d’autre issue pour l’homme que celle de se soustraire à l’efficience de ce vouloir-vivre en ne voulant rien, en n’espérant rien en n’attendant rien. La contemplation pure et esthétique du monde, sans la moindre adhésion ni la plus infime participation, constitue selon l’auteur le bonheur même. Il n’est donc aucunement question ici de porter une certaine attention à la vie, mais à l’inverse de s’imposer comme règle de vie  « de ne pas vivre », de rester au seuil de toute envie, de toute contribution, de tout assentiment. Tant que nous attendrons d’être heureux, nous ne le serons pas. C’est justement cette attente qui nous situe hors de l’extase de la contemplation. Pour être heureux, il faut se retenir de toute envie d’être, de tout ce qui dans mon être serait encore animé de la dynamique de vouloir-vivre. Nous mesurons ainsi toute la spécificité de la position de Schopenhauer qui non seulement s’oppose à cette attente féconde du bonheur que décrit Rousseau mais tout aussi bien à Epicure et à Montaigne qui soutiennent l’efficience d’un bonheur dans l’instant, dans l’attention portée à l’existence.

b)    Vivre moralement sans vouloir être heureux (Kant)

Mais l’idée que le sens de notre vie soit celui du bonheur est peut-être elle aussi une illusion, ou une prise de parti qui nous arrange parce que nous espérons ainsi unir à toute force la recherche de la vérité et de notre bien-être. La philosophie antique qui a inventé la notion de Souverain Bien (l’union de la vertu et du bonheur : la croyance qu’une action bonne nous comble de bonheur et inversement qu’une action heureuse est nécessairement bonne moralement - Nous retrouvons cette idée chez Aristote, Les Stoïciens, les Epicuriens) est peut-être la manifestation claire de cette illusion.

C’est bien la thèse que défend Emmanuel Kant car comment pourrions-nous agir moralement si ce n’est à partir d’une intention pure, débarrassée de tout intérêt personnel. Si c’est pour en retirer un avantage personnel que j’agis, je me laisse en effet orienter par la perspective exclusive de mon bénéfice, de mes envies, des mes désirs et aucune dimension morale, laquelle implique un rapport aux autres et à l’universel ne saurait dés lors être assignée à mon action. Aucun geste moral ne saurait se concevoir sans principe motivant mon acte. Ce principe ne pouvant être autre que celui d’une intention pure, libérée de toute motivation personnelle, elle ne peut s’accomplir qu’en prenant sur elle de respecter la loi morale, laquelle est universelle. Je n’agis donc moralement que lorsque je peux vouloir que la maxime de mon action puisse être également celle de tous les hommes, c’est-à-dire qu’en tant qu’elle puisse valoir à titre de loi régissant la totalité des hommes et permettant par là même d’édifier un monde. C’est l’impératif catégorique : »Agis toujours de telle sorte que l’on puisse ériger la maxime de ton action en maxime universelle » Pour que mon action ait un sens (moral), il faut qu’elle puisse édifier à partie d’elle un monde « qui se tienne » et cela ne peut se concevoir sans que je fasse totalement le deuil de la perspective de mon bonheur, laquelle est nécessairement, selon Kant un idéal de l’imagination, donc impossible à universaliser. Ce qu’il « faut » (impératif), c’est ne pas attendre d’être heureux, parce que c’est le sens le plus juste et le plus constructif du devoir ( de ce qu’il faut faire). C’est seulement ainsi que l’on peut atteindre la pureté d’intention requise par la morale.

c)    Croire au Sens de la vie pour qu’il en ait un (Le livre de Job)

Toutefois la question du sens de notre vie et de nos actes ne se comprend pas seulement à partir de la notion de principe ou d’intention comme le considère ici Emmanuel Kant. Evoquant l’action politique, Hannah Arendt elle-même que l’on ne peut pas suspecter d’être une philosophe « mystique » évoque la notion de « foi ». Aucune action politique ne peut se concevoir sans la croyance en un monde humain dans lequel on peut faire intervenir ce miracle d’une action née de la volonté d’hommes qui ensemble manifestent le désir de faire advenir une « chose publique » par la parole et par l’action  (« Qu’est-ce que la liberté ? » - La crise de la Culture).

Que le bonheur ne puisse motiver le principe d’une action morale ne signifie pas qu’il ne soit pas à l’œuvre dans la foi grâce à laquelle nous adhérons à l’idée d’un Sens. Et c’est bien ce qu’illustre le livre de Job. Dieu s’y laisse berner par le diable, comme le corbeau par le renard pour prouver sa puissance et la foi que les hommes ont en lui. Celle-ci demeurerait-elle si Dieu soudainement se transformait en Satan et n’envoyait que des maux ? Relever un tel défi c’est le perdre et de fait, Dieu perd en condamnant Job à la pauvreté, au deuil de sa famille, à la maladie, mais là où Dieu fléchit, Job résiste et exprime dans sa plainte la nécessité de croire en un Dieu, c’est-à-dire en un sens, un une unité rendant lisible l’existence humaine. Dieu ne serait-il que cela : ce besoin profond, nécessaire et inextinguible de l’homme de croire en un ordre, en une grille de lecture plausible et cohérente de sa vie que Dieu trouverait alors suffisamment de justification à exister, ne serait-ce qu’à titre d’objet de croyance. C’est le même raisonnement que l’on peut tenir à l’égard du bonheur et opposer à la philosophie de Schopenhauer. Plus les raisons de ne pas croire au bonheur se multiplient et agressent la tranquillité de notre vie, plus c’est à nous d’en maintenir la direction ne serait-ce qu’au gré d’une ligne de perspective.

Conclusion

Le philosophe allemand Schopenhauer revient à plusieurs reprises sur la comparaison avec les tourments éternels de la mythologie grecque pour illustrer la roue du vouloir-vivre et ce supplice de l’attente incessamment déçue auquel nous, mortels, sujets du vouloir-vivre, sommes exposés. Nous trouvons pourtant dans l’Odyssée un épisode central à tous égards au fil duquel l’attente et plus encore le « faire attendre » créent dans le cours même de l’épopée une zone aussi réelle qu’improbable qui pourrait bien recéler subtilement la clé même de toute existence heureuse. Assaillie de toutes parts par des hommes pressés d’acquérir un nom, de l’honneur, de la gloire et de la richesse, Pénélope tisse le jour un linceul qu’elle défait la nuit. Elle n’attend rien de son action si l’on entend par là un produit fini, offrant par là même un parfait exemple de ce que la sagesse orientale désigne du terme d’ « action détachée du fruit de l’action ». Elle tisse une toile sans vouloir tisser une toile, mais pour alimenter cette envie de tisser pour tisser, encore importe-t-il d’accepter et de jouir d’éprouver en soi-même ce mouvement pur et gratuit du désir sans objet. Probablement ne faut-il pas en effet attendre le bonheur mais jouir dans l’attention silencieuse et assidue que nous portons à l’éternel recommencement du quotidien ainsi qu’à l’infinie dispersion de l’infra-ordinaire (Georges Pérec) de ce donné : « le bonheur d’exister maintenant ».