Quand nous disons comme Saint Thomas que nous ne croyons que ce que nous voyons, nous ne réalisons pas à quel point nous avons raison mais en ce sens qu’il existe bel et bien un rapport de croyance avec ce que nous voyons et si de fait nous l’apercevons de telle façon c’est parce que nous entretenons un certain nombre de croyances et pas du tout de connaissances dans ce que nous voyons et dans le fait que nous le voyons de telle manière. Ce que Michel Tournier décrit donc dans « vendredi ou les limbes du pacifique », ce sont toutes ces structures, toutes ces spéculations que nous opérons inconsciemment du simple fait de la présence d’Autrui et quand cette présence disparaît pendant longtemps, la perception revient à une forme de littéralité sans croyances ni supposition, ni possibles. Les choses reviennent à l’efficience minimale de leur réalité « pure », donnée. Mais précisément ce ne sont plus « des choses », puisque le passage des aperçus partiels à la supposition de l’objet UN ne peut plus s’opérer.
Dés lors l’extérieur devient un chaos de perceptions fragmentées, hostiles, non synthétisables, dures, émergentes, coupantes, non hiérarchisables en premier ou second plan. Tout peut arriver dans cette dimension monstrueuse qui finalement est l’émergence la plus brute d’un pur « donné ». C’est quelque chose qui pourrait faire penser à certaines toiles de Cézanne dans la mesure où, comme le dit le critique d’art Marcelin Pleynet, « on n’entre pas dans les toiles de Cézanne », ce sont des murailles de peinture dans lesquelles aucun plan ou arrière plan ne s’organise pour permettre à notre regard de s’y avancer, de s'y insinuer. Rien que des tâches de couleurs qui composent un seul et même premier plan frontal qui ne concède rien à un réel humain. Cette perception là est une perception sans croyance et nous pourrions dire que finalement nous ne la réalisons jamais consciemment.
Voici tout ce que nous pouvons développer derrière ce que Russell se contente d’insinuer: « je crois que si une personne normale entre dans la pièce où je me trouve, elle verra les mêmes chaises, les mêmes tables, les mêmes papiers et les mêmes livres que moi ». Rarement le scepticisme empirique déploie une telle justesse que dans cette évidence là, dans ce « évidemment! » qui précisément est totalement fallacieux, indu, rigoureusement injustifiable. Que ces objets soient ici les « mêmes » alors qu’il est absolument impossible que moi et les autres personnes nous nous les représentions identiquement, sous les mêmes angles, des mêmes côtés, revêtant les mêmes aspects, cela prouve assez manifestement que l’idée de" même objet" est seulement dans notre tête et que si communauté de perception il y a ici, cela ne peut être que dans notre entendement, dans nos concepts, dans les suppositions avec lesquelles nous structurons des objets au gré de notre croyance qu’il y a des objets, et c’est tout!
Il y a un vent de folie qui devrait souffler dans la routine de nos train-trains perceptifs et ce qui le retient ne sont ni plus ni moins que des croyances, des postulats, ce que l’on pourrait appeler, en un sens littéral: « des façons de voir ».
Une autre évidence qu’il convient de relativiser d’un point de vue sceptique est l’identité de l’objet que nous touchons et voyons. Deux perceptions engageant des sens différents et pourtant « un » donné. L’objet que je vois est le même que l’objet que je touche. Pourtant les deux peuvent varier. Ainsi par exemple, je peux voir un bâton brisé dans l’eau alors que le toucher me dira qu’il est droit. Je vois une chose et je touche une autre chose. Pourquoi faut-il que ce soit la même chose?
Une réponse s’impose ici: parce que l’illusion de la réfraction explique que je vois comme brisé ce qui en réalité est droit. Ici le toucher corrige la vue. Mais qui choisira et en fonction de quoi? Réponse: mon entendement, tout simplement parce qu’il me fera comprendre que la réfraction affecte ma vue et pas le toucher. C’est très clair. A moins que….
On aura beau faire tomber la vision du bâton brisé comme fausse et induite d’un effet d’optique, cela ne saurait en aucune manière poser que la vision du bâton brisé ne soit pas. C’est ici toute la différence entre l’erreur et l’illusion. Une erreur n’a pas lieu d’être et disparaît dans le néant dés qu’elle est détectée. Elle n’aurait jamais dû être. Mais nous ne pouvons pas en dire autant d’une illusion. Ce n’est pas parce que le bâton n’est pas brisé que la vision du bâton brisé est fausse, puisque elle persiste même quand ma main dans l’eau éprouve la droiture du bâton. Les effets combinés de l’eau du bâton et de la lumière aboutissent à une vision effective. Rien n’est faux ici. Ce qui l’est c’est la proposition selon laquelle « je dis que le bâton n'est pas droit ».
Quelque chose se fait jour à toute personne qui consent à descendre un tant soit peu dans cette exploration des profondeurs de la perception, bien qu’en fait elle se déploie en réalité plutôt dans les effets de surface. Mais quoi? En fait, nous nous embarquons toujours inconsciemment dans un mouvement qui consiste à structurer des objets immuables dans l’espace alors que ce dont nous faisons strictement l’expérience c’est plutôt d’un étalement continu dans la durée. Je perçois sous l’eau un bâton droit et je vois dans l’eau un bâton brisé. Qui m’impose de considérer que ce bâton soit le même? Pourquoi ne pas consentir à l’idée d’un bâton touché droit et d’un bâton vu brisé? Pourquoi ne pas donner son assentiment à des flux continus d’affects qui incessamment et sans rupture suivent leur cours de telle sorte que nos vies s’y télescopent ou plutôt s’y retrouvent ballotées, rabattues, entrechoquées exactement comme des boules de flipper heurtées par les bumpers et les rampes. Pourquoi ne pas envisager que les affects déploient leur mutation au fil du temps: un bâton droit touché, un bâton vu pas droit: rien que des sensations, pas de bâton "un"?
Bertrand Russell est assis ici à sa table de travail. Il nous décrit ce qu’il voit, ce qu’il expérimente par le toucher la vue, les sens, etc. Nous avons commencé de mettre en lumière le fait que dans ce qu’il voit, comme pour chacun.e de nous, il se produisait un effet de construction mentale, ou en d’autres termes qu’il existait une part de projection constituante dans le fait qu’il voyait UNE table, UNE chaise ou qu’il lui semblait qu’une autre personne entrant verrait « évidemment » les mêmes choses que lui.
Mais alors qu’est-ce qui vient de nous et de « pas-nous » dans le fait que nous percevons telle ou telle chose? Sommes nous plus constituant que constitué par nos perceptions? C’est probablement le fond de la question. Ce que nous venons de rajouter à cette problématique c’est le fait que ce qui s’y joue n’est rien de moins que l’existence d’ « UNE » vie.
Si j’adhère plutôt à l’empirisme, alors cela signifie que j’accorde toute mon attention à ce qui fait de moi un sujet constitué, sommé de faire ce qu’il peut, immergé qu’il est dans un flux de sensations anarchique, perpétuel, chaotique. Cela revient précisément à l’émoi d’Alice dans le livre de Lewis Carroll. Au-delà de l’adolescence ce qui s’y trouve décrit n’est ni plus ni moins que l’émergence brute de la vie humaine une fois qu’elle se retrouve confrontée à la révélation du bain d’affects dans l’immersion duquel nos vies se font (et se défont en ce sens qu’elles doivent revenir du présupposé de leur unité).
(§ 3) - Nous mesurons bien ici l’importance considérable de toutes ces questions par rapport à la notion de « sujet »: suis-je « UN » ou « UNE »? Jusqu’où pouvons nous aller dans la remise en cause de l’unité de notre personne? Faut-il vraiment envisager réellement que rien jamais ni personne n’est vraiment UN.E? C’est le déchaînement radical et déstabilisant de cette suspicion qui jette Alice dans le terrier du lapin blanc et cela avec les hallucinantes représentations qui s’y multiplient et qui finissent de l’achever. Concernant la motivation de l’écriture de cette histoire, il ne faut jamais oublier ce que Lewis Carroll a dit à ce sujet: il s’ennuyait tellement à Oxford qu’à une ville dans laquelle il ne se passait jamais rien, il a souhaité opposer une fiction dont le scénario serait le suivant: il se passe toujours quelque chose, un déferlement d’évènements continu, brut, incompréhensible et génial, de la pure évènementialité sans additifs ni dilution ni compromis. C’est ça « Alice au pays des merveilles »: un conte empirique pur. Alice y fait l’expérience de ne plus pouvoir s’y effectuer en tant que sujet identique et UN.
Bertrand Russell concentre donc son attention sur la table. Ici encore un parallèle s’impose avec les méditations métaphysiques de Descartes. Nous pouvons donc traiter cet extrait d’abord avant de faire le lien avec Bertrand Russell. Ce fil rouge de la référence à Descartes est d’autant plus saisissant et éclairant qu'il faut rappeler que Descartes est « de l’autre bord ». Il est innéiste et rationaliste alors que Bertrand Russell est empiriste et sceptique. Russell s’intéresse à une table, Descartes à un morceau de cire mais pour ces deux philosophes, la démarche nous interpelle par son extrême rigueur. Nous commencerons par celle de Descartes tout simplement parce qu’elle pose une distinction que nous retrouverons chez Russell: la distinctions entre les qualités premières et les qualités secondes:
« Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche: il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps, se rencontrent en celui-ci.
En fait Descartes qui vient de fonder l’unité du sujet par sa pensée: « je pense donc je suis » s’attaque à la vérité concernant l’existence des choses extérieures. Je suis devant un morceau de cire qui vient juste d’être retiré de la ruche et qui donc se trouve à l'état naturel. Il sent les fleurs, il a une couleur brune. Il est dur, compact, froid: autant de qualités que l’on remarque par nos sens. Descartes décrit ici ce que l’on appelait à cette époque « les qualités secondes », c’est-à-dire les attributs sensibles d’une chose, ce que l’on se représentait comme constituant une chose du point de vue des sens.
Mais voici que, cependant que je parle, on l'approche du feu: ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement? Il faut avouer qu'elle demeure; et personne ne le peut nier.
On approche une flamme de ce morceau de cire, le soumettant ainsi à une chaleur plus intense. L’odeur de fleurs disparaît. Il blanchit, se liquéfie, se répand. De bloc, il devient flaque, liquide, mou empruntant la forme de n’importe quel moule dans lequel on fera couler sa matière. Des qualités secondes par l’entremise desquelles je l’avais défini juste avant, il ne reste plus rien. Je dois reconnaître que c’est à l’apparence sensible d’un tout autre objet que je suis maintenant confronté. Cet objet est « autre »…et pourtant, NON, c’est impossible. Il faut bien que ce soit le même objet puisque finalement la flamme n’a fait qu’imposer une variation de son état. Il est certes passé de l’état solide à l’état liquide mais ce n’est pas pour autant qu’il ne demeurerait pas le même. C’est comme si devant un bloc de glace que je fais fondre en eau, je disais que ce n’est pas la même eau. Donc c’est bien la même cire mais les qualités secondes ne constituent pas l’essence même de la cire, ce qui fait qu’elle est "même". Il le FAUT bien. C’est cela que dit Descartes et nous le suivons ici dans la mesure où nous l’expliquons mais nous pouvons néanmoins remarquer que cette formulation : « personne ne peut le nier » est sujette à caution. Si! On peut le nier, ou du moins ne pas le compter pour rien. On peut même insister sur le fait que ce n’est pas du tout la même façon d’être la cire du bloc à la flaque. Cette métamorphose de la cire n’est pas rien. Ce n’est pas exactement la même cire d’un état à l’autre état. Quelque chose est arrivé à la cire, donc ce n’est pas la même cire. Mais évidemment, ce qui intéresse Descartes, en tant qu’innéiste c’est tout ce que l’entendement perçoit de la cire comme étant même et pas du tout ce que nos sens y relèvent de différent. Cela c’est ce qui attire l’attention de l’empiriste (et de l’artiste).
Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l'odorat, ou la vue, ou l'attouchement, ou l'ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que la cire n'était pas ni cette douceur du miel, ni cette agréable odeur des fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d'autres.
Pour Descartes donc, la flamme m’a fait réaliser qu’il n’est rien des qualités secondes qui finalement constitue la cire « en propre ». La cire est bien « un corps » mais que ce corps soit celui de ce bloc ou de cette flaque, c’est ce qu’il m’est impossible de poser. Je ne sais pas quel est le corps de la cire, mais je sais qu’il n’est ni ce bloc ni cette flaque. Mais alors qu’est-il?
Mais qu'est-ce, précisément parlant, que j'imagine, lorsque je la conçois en cette sorte? Considérons-le attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or qu'est-ce que cela: flexible et muable? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d’imaginer.
Pour bien comprendre ce qui précède il faut entendre qu’à cette époque, toute connaissance d’un objet supposait trois modalités de prise en compte différentes et complémentaires:
- Nos sens (l’impact physique avec une matière dans le temps et l’espace)
- Notre imagination (notre faculté de mise en image d’un corps, de représentation de tous les aspects d’une chose en incluant ceux que je ne perçois pas directement)
- Notre entendement (la définition conceptuelle d’une chose ou d’une substance)
Descartes fait donc passer sa perception de la cire au crible de cette distinction en interrogeant de ces trois facultés celle qui me met vraiment en contact avec la cire la plus « vraie ». Nos sens y parviennent-ils? Non, ils viennent justement d’échouer. Une simple flamme leur a fait perdre toute prétention à une représentation « vraie ». Que puis-je dire une fois confronté.e à cette métamorphose? Que la cire est une étendue, puisque elle bien dans l’espace qu’elle est flexible et muable. En d’autres termes, la cire est une matière fluctuante qui peut occuper l’espace de différentes façons (bloc flaque et finalement, plein d’autres). Mon imagination peut-elle se représenter la totalité des figures susceptibles d’être empruntées par la cire? Non évidemment parce que ces figures sont multiples, voire infinies. Il n’est pas au pouvoir de notre imagination de parcourir cette infinité.
Que faut-il entendre par imagination? Quelque chose que l’on pourrait baptiser « visualisation mentale », quelque chose qui a à voir précisément avec ce que nous faisons quand nous prêtons mentalement à une chose que nous voyons sous tel angle un autre angle de vision que pourtant nous n’avons pas directement. Mais ici est-ce que je peux faire ce même acte de supposition que celui qui me permet de dire que je vois UNE chaise alors qu’en vérité je la suppose, je lui prête des faces avec lesquelles je ne suis pas directement en prise? Absolument pas. Je suis toujours donc, selon Descartes dans cette même incertitude, coincé entre la nécessité absolue de reconnaître qu’il y a bel et bien ici UNE cire et en même temps incapable de donner une représentation vraie de ce qu’elle est.
Qu'est-ce maintenant que cette extension? N'est-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage? Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que la cire, si je ne pensais qu'elle est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension, que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive; je dis ce morceau de cire en particulier, car pour la cire en général, il est encore plus évident. Or quelle est cette cire, qui ne peut être conçue que par l'entendement ou l'esprit? Certes c'est la même que je vois que je touche, que j'imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer sa perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée. »
Il faut bien que cette cire vraie soit un corps, mais ce corps, il m’est impossible de lui prêter une forme, voire plusieurs, voire une infinité. Il faudrait que je puisse me représenter une façon d’occuper l’espace au gré d’une infinité de figures, et que je puisse sérieusement assumer cette infinité, la poser. Mes sens sont hors jeu dés le départ, dés la fonte du bloc par la flamme, tout simplement parce qu’ils me disent qu’il y a deux corps là où il ne peut en exister qu’un seul. Mon imagination non plus ne m’est d’aucun secours ici, car cette visualisation mentale d’une infinité de figures dépasse sa puissance. Ce qu’il faut, c’est trouver en moi une faculté capable de soutenir ce paradoxe d’un objet qui consiste en UN corps tout en étant aussi susceptible de revêtir une infinité de figures. Pour reprendre le titre d’un ouvrage d’Arthur Koestler, ce n’est pas entre le zéro et l’infini que nous sommes coincé.e.s mais entre le 1 et l’infini.
Or, il n’est qu’une faculté qui puisse triompher là où les autres ont échoué, c’est l’entendement parce que rien ne s’oppose à ce que nous posions le CONCEPT d’un objet susceptible d’une infinité de figures mais il est impossible 1) que nous le percevions par nos sens 2) que nous nous le représentions par l’imagination. Que la cire soit et qu’elle soit une et qu’elle soit cette étendue susceptible d’une infinité de figure c’est ce que mon entendement voit là où mes sens ne voient rien et là où mon imagination ne peut rien « mentaliser » (comment le pourrait-elle puisque justement « mens » en latin veut dire esprit?)
Ce que mon esprit ou mon entendement perçoit de la cire, c’est sa qualité première. Ce que mes sens en expérimentent ce sont ses qualités secondes. La flamme a finalement fait fondre les qualités secondes de la cire et a porté à la lumière de mon esprit l’évidence de sa qualité première: l’infinité des figures qu’elle est susceptible de revêtir dans l’espace. Je peux poser ce concept là, ce qui signifie que je peux grâce à mon esprit voir la vérité de la cire UNE là où mes sens et mon imagination ratent ou spéculent sur des représentations imparfaites, limitées, partielles, insuffisantes.
Tous ces efforts de Descartes ont été dispensées pour poser l’évidence de l’unité de la cire comme manifeste pour une seule faculté: l’entendement. Nous qui croyions à une unité révélée aux sens, sommes selon Descartes, contraints de reconnaître leur inefficience, leur épuisement. « Il y a » unité de la cire, mais cette unité n’est claire et distincte qu’à l’esprit et il en a une expérience effective, ce que Descartes appelle un « experimentum mentis ».
Si nous revenons à Bertrand Russell, nous constatons une fois de plus que ses remarques, bien qu’ayant à voir sans discussion à la même question se limite à des considérations plus immédiates, plus sensibles. Je perçois ce que Descartes appellent les qualités secondes de la table: sa forme, sa densité, sa couleur, etc. Nous n’envisageons pas qu’une autre personne puisse percevoir autre chose. Mais la lumière du soleil ne tombe pas uniformément sur toute sa surface de telle sorte que les reflets du soleil varient en fonction de la position de l’observateur.trice. Russell ne va pas chercher l’exemple de la flamme qui fait changer la cire d’états mais cela revient au même: les qualités secondes sont bien « secondes » en ce sens qu’elles ne parviennent pas à poser l’unité de l’objet ou de la substance. Quel est le critère de la réalité d’une chose? Est-ce son unité ou sa plasticité, ou sa sensibilité? Est-ce le fait que cette chose se donne à voir à toucher à sentir? Si l’on répond oui, le problème c’est que de ce point de vue ce n’est pas en tant qu’elle est UNE chose qu’elle est sensible. Bien au contraire sa manifestation sensible varie selon les angles de vue, selon la lumière. Cette chose dont nous partons du principe qu’elle est UNE se démultiplie en une déclinaison d’affects qui différent en fonction de la position.
Il y a une thèse dont nous pourrions dire que Descartes en partait dans son analyse du morceau de cire, c’est que la cire est nécessairement « une ». C’est en s’appuyant sur cette évidence que finalement Descartes va prouver que cette évidence en est une pour l’esprit mais pas pour les sens ni pour l’imagination. Tout son raisonnement s’appuie finalement sur ce présupposé. Il faut bien que la cire se perpétue du bloc à la flaque. Quelle faculté peut voir cette perpétuation? L’esprit. Pourquoi? Parce que l’esprit voit plus loin ou mieux que les sens. L’innéisme de Descartes est ici clairement efficient, revendiqué dans la mesure où cette supériorité de l’entendement , de l’esprit sur les sens vient finalement de ce que l’esprit soit l’esprit et de ceci que pour un insisté, un rationaliste, l’esprit est supérieur au corps. Il bénéficie d’une antériorité ontologique. A tous points de vue, il passa avant. Un innéiste est un esprit avant d’être un corps, ou du moins il est l’un « en même temps que l’autre. Un empiriste est un corps avant d’être un esprit. Aucun empiriste ne peut se rallier au « je pense donc je suis » de Descartes.
Que Russell soit empiriste se remarque donc tout de suite dès le paragraphe 4. Après avoir pris acte des différences de reflets et de couleurs observables de la table en fonction de la position de l’observateur.trice et de celle du soleil., il évoque les peintres dans un passage qui est très proche des thèses défendues par Merleau- Ponty dans son livre « l’oeil et l’esprit »:
« Homme de l'artifice, le savant est un activiste... Aussi évacue-t-il ce qui fait l'opacité des choses, ce que Galilée appelait les qualités: simple résidu pour lui, c'est pourtant le tissu même de notre présence au monde, c'est également ce qui hante l'artiste. Car l'artiste n'est pas d'abord celui qui s'exile du monde, celui qui se réfugie dans les palais abrités de l'imaginaire. Qu'au contraire l'imaginaire soit comme la doublure du réel, l'invisible, l'envers charnel du visible, et surgit la puissance de l'art: pouvoir de révélation de ce qui se dérobe à nous sous la proximité de la possession, pouvoir de restitution d'une vision naissante sur les choses et nous-mêmes. L'artiste ne quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densité... Si pour le savant le monde doit être disponible, grâce à l'artiste, il devient habitable."
Autant l’artiste ne cherche aucunement à détecter l’unité de la chose ou de la substance derrière les apparences, autant le scientifique ne progresse qu’en conceptualisant, qu’en synthétisant, qu’en substantialisant. Il FAUT qu’il y ait UNE cire pour Descartes. Il ne FAUT pas qu’il y ait UNE table pour Picasso ou pour Cézanne. Le peintre se contente de la mutabilité des apparences, de leur chatoiement (notamment les impressionnistes), mais les philosophes veulent quand même savoir ce qu’il en est de la cire, même si c’est éventuellement pour dire qu’elle est plus dans notre esprit que dans la réalité.
Il nous faut porter toute notre attention sur cette dernière formulation: la cire serait-elle davantage dans notre entendement que dans le réel? Pour Descartes, la réponse est « non »: mon entendement voit la cire, celle qui est « là », même si mes sens se laissent abuser par le changement d’état. La cire est UNE, cela ne fait aucun doute et mon esprit la perçoit dans cette unité. Mais il est quand même difficile d’adhérer complètement à cette hypothèse selon laquelle finalement « l’esprit aurait des yeux », parce que de deux choses l’une: soit ces yeux sont sensibles et alors ils sont les organes de ma vue sensible, de mes sens (et ce ne sont pas des yeux de l’esprit mais du corps) soit Descartes évoque ici une sorte d’intellection pure et immédiate de mon esprit, une sorte d’intuition. C’est plutôt cela qu’il veut dire, mais ce n’est pas plus clair pour autant.
De même qu’est-ce qui fait l’unité de la table? Est-ce le bois? Non parce que cela reviendrait à dire qu’une table est une chaise si elle est en bois. Est-ce sa forme alors? Non parce que cela reviendrait à dire aussi qu’elle est une table en Formica et ce ne serait plus cette table.
Mais alors quoi? Ici nous pouvons évoquer et justifier la réponse d’Emmanuel Kant qui, en substance serait le « je pense », ou si l’on préfère l’unité de ma conscience:
« Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car, sinon, quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou, du moins, qu'elle ne serait rien pour moi. Une telle représentation, qui peut être donnée avant toute pensée (Denken), s'appelle intuition. Donc tout divers de l'intuition a un rapport nécessaire au Je pense dans ce même sujet où ce divers se rencontre. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c'est-à-dire qu'elle ne peut être considérée comme appartenant à la sensibilité. Je l'appelle l'aperception pure, pour la distinguer de l'aperception empirique, ou encore l'aperception originaire, parce qu'elle est cette conscience de soi qui, tout en produisant la représentation Je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres représentations, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée au-delà (weiterbegleitet) d’aucune. »
Kant, Critique de la Raison pure, 2e ed, (1787).
Par l’expression « divers de l’intuition », ce qu’il faut entendre ici ce sont justement ces fragments épars et parcellaires de perceptions tronquées de la table, le fait que personne ne peut l’apercevoir en même temps sous tous ces aspects. La réponse de Kant consiste à poser que l’unité de la table est comme le reflet de l’unité de notre conscience, le fait qu’il y a it en chaque sujet UNE conscience, c’est-à-dire une instance « une » capable de poser un rapport à soi comme pensée. Si nous voyons une table et pas des fragments épars, c’est non seulement que nous sommes un sujet mais aussi que nous sommes à nous-mêmes comme unité (conscience de soi).
La conception d’Emmanuel Kant est d’autant plus importante qu’il est souvent considéré comme l’auteur étant parvenu à la fin du 18 e siècle après deux siècles d’opposition entre l’empirisme et l’innéisme à les concilier. Mais comment? (En fait c’est tout l’objet de son livre « critique de la raison pure »)
Toute la nouveauté de Kant par rapport à ce sujet consiste à distinguer clairement le noumène de la table, c’est-à-dire ce qu’elle est « en soi », indépendamment de la perception que l’on peut en avoir (le noumène c’est la chose en soi) et le phénomène de la table, à savoir au contraire l’expérience sensible de la table, ce que nous en voyons, touchons, etc. Nous ne percevons jamais la table en tant que noumène, telle qu’elle est en soi. Nous pourrions dire que nous sommes mis en contact avec ce divers de l’intuition. Dés que nous le sommes, nous nous situons dans un certain point de l’espace et du temps. Le propre de toute perception humaine c’est précisément de se produire dans ce que Kant appelle les formes a priori de la sensibilité, soient l’espace et le temps. Dés lors s’exerce à partir de ce contact un travail de synthèse et de construction, travail dans lequel l’entendement humain est constituant, actif. Ce qui rend possible cette synthèse, c’est la conscience et l’imagination si par ce terme on entend non pas une faculté à imaginer des représentations inventées mais plutôt à constituer une visualisation mentale de l’objet, au terme de laquelle mon entendement aidé par les douze catégories inhérentes à toute pensée humaine construira le concept de l’objet: la table.
Il existe quatre genre de catégories composés de trois éléments donc 12 catégories en tout:
- la quantité (pluralité, unité, totalité)
- La qualité (Réalité, négation, limitation)
- La relation (substance ou accident, cause / effet, réciprocité)
- La modalité (possibilité / impossibilité, existence / non existence, Nécessité / contingence)
Ce qu’il faut bien garder en tête ici, c’est le fait que ces catégories sont partie prenante de la construction du concept de table grâce auquel nous l’identifions, mais il est presque implicitement compris que ma conscience aura de toute façon déjà posé la table comme UNE.
Ernst Cassirer (1874 - 1945) est un auteur allemand qui théorisera un rapprochement très fructueux entre toute la théorie kantienne de la connaissance et le langage ou la capacité symbolique de l’être humain. Finalement les catégories kantiennes seraient-elles autre chose que des formes grammaticales? Cela signifierait qu’en fait, plus encore que l’entendement, c’est tout simplement la langue et le découpage de la réalité dont elle est l’instigatrice et l’orchestratrice qui synthétise nos perceptions et nous permettent de totaliser les objets. Il va de soi que plusieurs linguistes comme Emile Benveniste ou Jakobson adhère à cette considération selon laquelle finalement l’unité de la table serait indissociable de l’unité du mot, étant entendu que cette conception doit beaucoup à Ferdinand de Saussure. L’élément déterminant de toute perception en fin de course serait alors la langue et l’opération de classement, de distinction d’une trame perceptive qui laissée en elle-même serait continue et confuse.
Conformément à tout ce que Russell développe ici, nous prenons la mesure de ce « minutieusement » qu’il utilise quand il affirme que toutes ces assertions sur la table doivent être minutieusement discutées.
Mais il approfondit encore le malaise en concentrant ses analyses sur la couleur dans le §3. On peut bien s’entendre en effet sur les qualités secondes de la table, on finira par se rendre compte que sa couleur n’est pas identique selon l’angle d’éclairage des rayons du soleil. Par conséquent les qualités secondes ne sont pas aussi fiables qu’il pouvait sembler de prime abord.
Le 3e paragraphe n’a pas d’autre finalité que de préparer le 4e qui va clairement poser la distinction du chapitre entre l’apparence et la réalité. Qui s’intéresse à cette mutation de la couleur, à cette impossibilité de poser une couleur Unique de la table? Le peintre pour quoi, comme le dit Merleau-Ponty il s’agit de ne pas quitter les apparences, de leur rendre leur « densité ». Bertrand Russel sépare ici deux « camps » ou plutôt trois. Le peintre veut restituer les apparences des choses, l’homme réaliste croire à la chose, le philosophe s’interroge vraiment sur la réalité de la chose. Mais il est possible de contredire Bertrand Russell en affirmant que les apparences intéressent aussi le philosophe.
C’est un point sur lequel il peut être extrêmement pertinent de situer la préoccupation de l’artiste et plus particulièrement du peintre sur le schéma kantien de la connaissance en se demandant dans quelle mesure le peintre ne s’orienterait pas dans tout ce que Kant définit comme impossibilité perceptive, soit le noumène. L’artiste pourrait se définir alors comme celle ou celui qui ne se laisse pas entièrement convaincre par les analyses du philosophe allemand ou qui choisit de se consacrer à l’exploration d’un irreprésentable: le noumène.
Si l’on suit l’interprétation de Ernst Cassirer et des linguistes, cela signifierait qu’il est question pour tout artiste de cibler ce que l’on pourrait appeler la réalité pré-linguistique, cette trame fluide et continue de données sensitives, confuses et chaotiques dans laquelle finalement consiste le donné le plus brut de notre contact avec l’extérieur, avec le « dehors ». Toutefois ce n’est pas du tout la façon de penser de Bertrand Russell pour qui le peintre en se concentrant ou en se contentant de l’apparence des choses renonce à leur vérité.
Où est la table « vraie »? Si nous reprenons la thèse de Descartes, nous pourrions affirmer qu’elle est cette étendue susceptible de renvoyer différemment la lumière selon les angles et les surfaces, voire « infiniment ». Pour saisir la table vraie, il faudrait faire appel à notre entendement seul capable de fair l’essence de la table telle qu’elle demeure unique au-delà des variations des apparences. Pour Kant, la table « vraie » consiste à établir ce que la connaissance peut vraiment saisir comme table conformément à ses propres lois. Je ne peux pas connaître la table en soi, mais je participe en tant que conscience à l’unité de la table que je perçois, On pourrait dire que la table vraie se situe dans cette conformité entre ce que je peux connaître et ce que je connais effectivement. La connaissance est une forme de reconnaissance en ce sens que je reconnais ce que je peux connaître en saisissant sa limité à l’égard de ce que je ne peux pas connaître, soit la table en elle-même. Par cet terme de « chose en soi » il importe de ne pas entendre vérité de la table. L’authenticité de ma connaissance se saisit aussi dans la reconnaissance de sa limitation, je connais la table vraie quand je fais la part de ce que je peux en connaître comme phénomène et comme chose en soi. Or je ne peux connaître que la table phénoménale. Il y a bien ici adéquation.
On pourrait même dire que l’existence de la table, la confrontation aux objets est l’occasion pour nous de nous connaître en tant que « je pense » puisque l’unité de l’objet me renvoie à l’unité de ma conscience. Si je vois un objet un c’est parce que ma conscience établit en moi l’existence de cette puissance « centralisatrice » qu’est ma conscience. Mais de la table je ne peux en connaître que son existence en tant que phénomène et dans cette dimension là, je suis partie prenante, constituante de son unité. Par conséquent je connais la table « vraie » en la constituant comme l’objet table. Cette constitution est l’exact opposé d’une perception seulement passive des qualités sensibles de la table, précisément parce qu’elles ne permettent pas en elles-même cette unité. Si je n’étais que sens, je serais balloté au fil de la multiplicité et de la variété des apparences.
Nietzsche critique (quasiment tout le temps) la philosophie de Kant, principalement celle de la connaissance en pointant ce qu’il appelle la nostalgie des arrière-mondes. Il n’y a pas de chose en soi pour Nietzsche. Kant crée de toute pièce un impensable par rapport auquel il crée par un effet fantasmatique de limitation du pensé. Du coup, la vérité c’est quand le pensable est pensé et … « les vaches sont bien gardées » pourrait on dire. Se pourrait-il qu’il n’y est rien d’autre à expérimenter que les apparences parce qu’en fait les apparences sont la seule chose que nous puissions connaître, voire, éprouver…et peindre?
Dans le souci de clarté et de simplicité qui est le sien, Bertrand Russell reprend la distinction entre l’apparence et la réalité. Il établit dans le paragraphe 4, une sorte de hiérarchie en fonction de l’intensité de recherche impliquée dans la question de la vérité: le peintre ne s’en soucie aucunement, l’homme réaliste s’en soucie et le philosophe (et le scientifique) s’en soucie énormément. Mais évidemment il est clair que si cette distinction qui finalement est l’objet même de ce chapitre disparaissait, et s’il nous fallait convenir que L’APPARENCE EST LA RÉALITÉ, alors c’est le peintre qui aurait raison et comme Nietzsche l’affirme, il n’existerait nulle part de table à chercher qui soit plus réelle que cette déclinaison mouvante, fluide de tous ces apparences.
