(Ce cours ayant été sujet à plusieurs reprises et refontes, nous en proposons ici une forme achevée et , espérons le, claire...en tout cas courte puisque les explications détaillées se situent dans les versions précédentes - Ce qui doit apparaître clairement ici, c'est LA direction suivie, l'hypothèse dont il s'est agi de tester la pertinence Bonne lecture)
Violence et Histoire
Introduction
Il n’existe pas de violence en soi, mais seulement par rapport à une norme. Toute violence est normative.
- Cela pose la question de la subjectivité. N’existe-t-il de violence que « d’un certain point de vue »? Une opération chirurgicale peut être considérée comme violente et elle l’est. Pourtant cette violence est voulue, souhaitée, nécessaire.
- Cela pose aussi la question de la violence de la norme ou de la loi. Il y a la violence qui brise l’ordre et la violence qui institue un ordre par rapport auquel seront définies comme violentes certaines attitudes.
Ici il faut prendre un temps de réflexion: il y a la violence qui porte préjudice au droit. Mais qu’est-ce que le droit ? C’est une limite. Ce n’est pas parce que tu peux physiquement que tu peux légalement ou légitimement. Il existe donc une violence qui consiste à rejeter la notion de droit: c’est parce que je peux que je peux, une sorte d’auto-proclamation de l’exercice pur et brut de la puissance.Puisque je peux, je peux. En ce sens, on peut parle de performativité de la violence.
Mais nous nous rendons compte que cette performativité est également opérationnelle dans une violence plus « éduquée », dans la violence institutionnelle, celle qui fixe l’ordre à partir duquel seront considérées comme violentes et punissables certaines conduites. Existe-t-il une violence pure ou bien la violence n’est-elle que provoquée? Par exemple, qu’un mari se donne le droit de battre sa femme vient-il de ceci qu’il est violent ou bien de ceci qu’il se trompe sur le sens du possessif de ma femme, « mon » épouse et se donne un droit qu'il pense avoir? Nous réalisons qu’il existe des droits comme celui de la propriété à partir duquel on considère comme violence tout viol de la propriété d’autrui mais nous ne nous interrogeons pas sur l’éventuelle violence implicite contenue dans la notion de propriété. Proudhon considère que la propriété c’est du vol et Marx définit le salaire comme extorsion. S’accepter salarié, c’est accepter de se percevoir soi-même comme force de travail dont on peut extorquer l’exercice. Ce qui s'exprime ici ce sont des violences institutionnelles qui se donnent la force du droit (" Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste" - Pascal)
La violence se définit donc par la performativité et l’arbitraire. Si l’on réfléchit à ces deux caractéristiques, nous pourrions les appliquer à "la vie", aux évènements: de fait il se produit des situations qui sont tout à la fois déterminantes et imprévisibles. A cette violence par le biais de laquelle s’impose à nous des "faits", nous répondons par ce qu’il faut bien appeler un arbitraire du droit ou de la loi. Cela peut être dit en d’autres termes: est-ce le désir et ses outrances qui rendent nécessaire la loi ou bien la loi qui crée le désir de la violer?
Il est impossible de répondre à cette question qui pose le problème de l’antériorité de la violence et du droit, comme l’œuf et la poule. Par contre, nous pouvons nous intéresser au corollaire de cette question que constitue la temporalité ou la succession des époques. Dans cette partie de ping-pong que jouent entre elles la violence et le droit, il apparaît que chaque époque se définit par la violence qu’elle condamne, comme une modalité de subjectivité. Chaque époque s’affirme par la violence qu’elle crée, par ce qu ‘elle définit comme violence.
Nous n’avons fait que réfléchir à la violence et voilà que nous tombons sur l’histoire. N’est-ce pas justement ce qui finalement fait l’histoire? Le fait que notre histoire soit violente vient-il de ce que les hommes le soient ou bien de ceci que la violence est un mode d’inscription par le bais duquel chaque époque se définit comme UNE époque, comme CETTE époque? Quelque chose ici se fait jour dans cette hypothèse de plutôt pertinent, c’est qu’elle rend caduque et vaine toute réflexion sur la nature humaine qui serait violente. L’être humain n’est pas davantage violent que pacifique, il est historique et la violence est comme la tablette d’argile sur laquelle chaque époque inscrit son nom. Notre problématique consistera à tester cette hypothèse là: celle de la violence comme modalité de subjectivation de chaque époque et par conséquent de leur succession.
- « Chaque époque essaie d’inventer une manière d’assassiner sa propre jeunesse. » - Mouawad
En un sens toute notre problématique interroge le rapport de la violence de la trace. Une époque peut-elle rester en mémoire sans violence? On parle métaphoriquement de ce qui reste à jamais gravé dans le marbre, ce qui impose la violence de la marque, du burin qui marque à jamais la pierre. Nous pouvons ainsi parcourir les cosmogonies et les mythes fondateurs, nous y retrouverons toujours des histoires de violences, de punitions, d’inceste et de castration, comme c’est le cas avec Ouranos, Gaïa et Cronos. La phrase de Wajdi Mouawad n’est pas circonstancielle. Elle ne tient pas à un évènement en particulier mais à toutes les époques et, en-deçà même de l’histoire, de la mythologie. Ce que l’immersion dans la mythologie grecque rajoute à la citation de Mouawad, c’est la perspective d’aiôn et de chronos, de la puissance et du pouvoir. L’histoire de l’humain est violente parce qu’il ne peut vivre autrement dans l’Aiôn qu’en le dénaturant par chronos et vivre sous l’apparence de la discontinuité de Chronos la continuité de l’Aiôn.
- Le non être de la langue
Il existe en toute langue un principe d’économie par le biais duquel on peut émettre un nombre presque incalculable de nuances de sens avec un nombre limité de sons. C’est justement ce que met à jour la notion de double articulation décrite entre autres par André Martinet. Dans toute langue, nous constatons qu’il existe à peu prés une trentaine de phonèmes. Les capacités de l’appareil bucco-pharyngé de l’être humain ne sont pas infinies. Nous ne pouvons articuler qu’un nombre limité de sons. Tout le problème est donc d’exprimer plusieurs nuances sémantiques (sens) avec un nombre limité de sons (phonétique).
Cela implique un double axe de différences: a) celui des différences en présence (syntagmatique): dans tout énoncé, les séparations entre les mots correspondent à des fonctions (sujet/ verbe/ complément) b) un axe de différences en absences: si je dis que "j’ai mal à la tête" je ne dis pas que "j’ai le mal en tête", peu de choses ont changé d’un énoncé à l’autre d’un point de vue phonétique et pourtant cela n’a sémantiquement rien à voir.
La langue est un outil de très grande précision qui finalement mise sur la capacité de chaque locuteur et récepteur d’énoncés à posséder une sorte de « fond », de sensibilité extrême à la nuance par le biais duquel chaque énoncé sera pris comme n’étant pas un autre énoncé. Si je comprends immédiatement le sens de « j’ai mal à la tête », c’est parce que je maîtrise aussi la compréhension de cet autre énoncé qu’il n’est pas: « j’ai le mal en tête ». Mais comment cela s’apprend-t-il ce sens aiguisé de la nuance par le biais duquel deux énoncés très proche phonétiquement se distingue sémantiquement?
La réponse n’est pas très compliquée et nous l'avons déjà donnée en évoquant le principe d’économie. Comme il ne peut exister qu’un nombre limité de phonèmes, il faut que se mettre en place une combinatoire, un peu comme une loterie en ce sens que le nombre de boules est limité mais que le nombre de combinaisons de chiffres sortant est conséquent. La différence est néanmoins d’importance: ce n’est pas la hasard qui mène le jeu, comme c’est le cas dans la loterie, c’est l’arbitraire de la langue, la convention par le biais de laquelle une communauté linguistique va se former.
Or nous pouvons ici citer les travaux de Philippe Descola sur les quatre ontologies et plus particulièrement le naturalisme occidental. Le mot « nature » y existe contrairement aux sociétés animistes dans lesquelles nous ne constatons pas du tout l’exercice de la même violence à l’égard de la nature. Cela signifie que le droit d’exploiter, de piller, d’agresser constamment le vivant non humain trouve son origine dans l’arbitraire de la langue. Une culture se vit dans la différence de ce qu’implique la distinction des termes nature/culture et s’invente ainsi de toute pièce des « droits » d’une violence inouïe par le biais desquels se structurent des comportements normatifs insensés au gré desquels nous pouvons considérer comme « normal » d’élever des espèces animales à la seule fin d’être consommées, ou de détourner des cours d’eau de leur lit, ou encore de détruire des biotopes en mettant en rapport des espèces naturelles dont les caractéristiques naturelles ne peuvent en aucune manière se croiser. Ce qui se décline alors c’est l’historique des nos sociétés naturalistes au sein desquelles la violence et la norme s’entretiennent mutuellement dans un cycle absurde et destructeur.
- La question du totalitarisme
Tout ceci met donc au premier plan un totalitarisme dont la plupart d’entre nous ne sommes pas conscients, notamment parce que c’est un totalitarisme à la fois radical et incontournable, toujours déjà donné. C’est celui de la langue. Nous pouvons définir ce totalitarisme à partir de trois caractéristiques qui, bien que plus ou moins efficientes selon les langues se retrouvent à des degrés divers en chacune d’elles.
- Antériorité (le déjà là!)
Nous ne pouvons pas réfléchir et contester les usages de notre langue maternelle autrement qu’avec elle. Bien sûr on peut être bilingue mais c’est toujours à partir d’un apprentissage premier de la symbolique issue de notre langue maternelle que nous appréhenderons et maîtriserons éventuellement les autres langues. Il n’existe pas de neutralité linguistique possible. Apprendre des langues c’est toujours apprendre des règles arbitraires: ici on fait comme ça, ailleurs on fait comme ça et ainsi de suite. Aucune langue ne se présentera à nous en disant: ici on fait comme on veut.. l’être humain est toujours déjà DANS la langue. Il n’y a pas d’extérieur, pas de dehors à la langue. Un individu humain est toujours préalablement réquisitionné par la dictature signifiante. Quoi qu’il fasse ou émette comme son, il sera d’emblée capturé, via les parents, par un appareil de signifiance socialisée. Il crie mais ce cri est d’emblée posé imposé comme un appel.
b. Règle
Ici nous pouvons reprendre exactement les termes de Roland Barthes dans son discours inaugural à la chaire de sémiologie: « « Dans notre langue française (ce sont là des exemples grossiers), je suis astreint à me poser d'abord en sujet, avant d'énoncer l'action qui ne sera plus dès lors que mon attribut : ce que je fais n'est que la conséquence et la consécution de ce que je suis ; de la même manière, je suis obligé de toujours choisir entre le masculin et le féminin, le neutre ou le complexe me sont interdits ; de même encore, je suis obligé de marquer mon rapport à l'autre en recourant soit au tu, soit au vous : le suspens affectif ou social m'est refusé. Ainsi, par sa structure même, la langue implique une relation fatale d'aliénation. Parler, et à plus forte raison discourir, ce n'est pas communiquer, comme on le répète trop souvent, c'est assujettir : toute la langue est une rection généralisée ( une rection désigne un morphème qui entraîne une catégorisation grammaticale précise ). La langue, comme performance de tout langage, n'est ni réactionnaire, ni progressiste ; elle est tout simplement : fasciste ; car le fascisme, ce n'est pas d'empêcher de dire, c'est d'obliger à dire. Dès qu'elle est proférée, fût-ce dans l'intimité la plus profonde du sujet, la langue entre au service d'un pouvoir. »
c) Systématicité
« Un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. » Cette formulation de Jacques Lacan exprime totalement cette dimension systématique.
Slavoj Zizek est un philosophe Lacanien qui explique cette phrase en prenant l’exemple de la feuille de soins dans les hôpitaux. Un patient qui occupe un lit d’hôpital est immédiatement associé à une feuille placée à son chevet et sur laquelle on peut lire son nom, sa maladie, son traitement et sa courbe de température. Tout praticien qui est associé à sa prise en charge prend connaissance de cette feuille qui va revêtir une importance cruciale, pour ne pas dire prépondérante. Quelque chose donc va se substituer à la pure présence du patient. Il n’est pas là d’abord en tant que « lui-même ». Il est là en tant qu’ensemble des données consignées dans la fiche. Et finalement c’est à partir d’elle que le patient va faire l’objet d’examens, de pratiques, de réflexions, de réajustements, etc. Nous pourrions littéralement dire que le sens de sa présence va faire l’objet d’une multitude de déplacements au sein d’une chaîne signifiante qui est celle de la machine hospitalière. Ce détournement de sa présence physique en feuille de soins sujette à des opérations sémantiques formulées dans un registre « soignant », c’est exactement la même chose que l’inconscient, Ce que Lacan rajoute en quelque sorte à Freud c’est cela: la sexualité n’est pas tant refoulée par la culture que traduite en langue, de telle sorte que l’inconscient constitué par les pulsions que nous refoulons sans le savoir se structure comme un langage. Ça parle en moi, ou plus exactement ça s’énonce au fil de règles systématiques et grammaticales (Il faut bien prendre conscience ici de la distinction langue / parole: parler finalement, c'est la seule solution que l'on a pour atténuer cette emprise de la langue sur notre inconscient et donc, "nous". - La "talking cure" (se soigner en parlant) c'est de la parole qui tente de neutraliser les effets aliénants de la langue). Apprendre une grammaire, c’est finalement se soumettre à un régime de règles et d’opérations arbitraires et absolument déterminantes à l’égard desquelles aucune marge de manoeuvre n’est envisageable:
"Une règle de grammaire est un marqueur de pouvoir avant d’être un marqueur syntaxique…Le langage n’est pas la vie, il donne des ordres à la vie; la vie ne parle pas, elle écoute et attend. Dans tout mot d’ordre, même d’un père à son fils, il y a une petite sentence de mort - un verdict, disait Kafka. » - Gilles Deleuze
4) « Comment s’en sortir sans sortir » - Ghérasim Luca
« Si l'on appelle liberté, non seulement la puissance de se soustraire au pouvoir, mais aussi et surtout celle de ne soumettre personne, il ne peut donc y avoir de liberté que hors du langage. Malheureusement, le langage humain est sans extérieur : c'est un huis clos. On ne peut en sortir qu'au prix de l'impossible mais à nous, qui ne sommes ni des chevaliers de la foi ni des surhommes, il ne reste, si je puis dire, qu'à tricher avec la langue, qu'à tricher la langue. Cette tricherie salutaire, cette esquive, ce leurre magnifique, qui permet d'entendre la langue hors-pouvoir, dans la splendeur d'une révolution permanente du langage, je l'appelle pour ma part : littérature. »
Cette citation est à lire et à relire: Roland Barthes nous décrit ici un mode d’évasion possible, le seul probablement. Par rapport au trajet que nous avons effectuer, il s’agit d’échapper à ce qui nous est apparue comme l’origine la plus profonde et la plus incontournable de la violence, de la performativité de l’arbitraire. Puisque l’on ne peut pas en tant qu’être humain échapper à la langue, on peut la subvertir de l’intérieur, en saper les directives un peu comme un résistant qui dynamite les réseaux utilisés par l’occupant.
Il existe de multiples exemples de littérature et de poésie dont on perçoit bien la rumeur anti totalitaire. Peu d‘auteurs sont allés aussi loin dans cette voie que Ghérasim Luca, notamment par l’utilisation de la paronomase. De quoi s’agit-il? « Qui s’excuse s’accuse! » est une paronomase (. L’association des termes est certes un énoncé de sens mais aussi de sonorités. Avec Luca nous avons souvent des paronomases pures. Il n’est question que de contester le plus possible la dictature du sémantique, du sens par le son, par la phonétique, de telle sorte que la systématicité et le principe d’économie de la langue soit inopérant:
Sorcier par onde, rythme, horde
Pour le rite de la mort des mots j’écris
Mes cris, mes rires, pire que fou
Faux
Et mon éthique, phonétique
Je la jette comme un sort sur le langage
En deçà de ceci et en delà de cela,
Hors de moi
car être ailleurs
Raille l’heure d’abord…
Roland Barthes dans un autre texte insiste aussi sur ces occasions de la vie à côté desquels nous passons absurdement: ce sont ces conversations au fil desquels nous nous apercevons que nous ne parlons plus vraiment pour dire quelque chose, mais juste pour parler. Nous parlons pour parler de telle sorte que la langue se retrouve prise au pièce dans sa propre maison:
« Ce « sujet » du temps qu’il fait qui dans les conversations quotidiennes du monde entier occupe certainement la première place, mériterait quelque étude: en dépit de sa futilité apparente, ne nous dit-il pas le vide du discours à travers quoi le rapport humain se constitue. Dire le temps qu’il fait a d’abord été une communication pleine, l’information requise par la pratique du paysan, pour qui la récolte dépend du temps (…) c’est pourquoi ce temps qu’il faisait ici ou là que Loti note inlassablement a une fonction multiple d’écriture: il permet au discours de tenir sans rien dire (en disant « rien »), il déçoit le sens, et, monnayé en quelques notations adjacentes (« des avoines poussaient entre les pavés de galets noirs….On respirait partout l’air tiède et la bon odeur de mai), il permet de repérer à quelque être-là du monde, premier, naturel, incontestable, in-signifiant (là où commencerait le sens, aussi l’interprétation c’est-à-dire le combat). On comprend ainsi la complicité qui s’établit entre ces notations infimes et le genre même du journal intime: n’ayant pour dessein que de dire le « rien » de ma vie (en évitant de la construire en destin) le journal use de ce corps spécial dont le « sujet » n’est que le contact de mon corps et de son enveloppe et qu’on appelle le temps qu’il fait. »
Conclusion
L’hypothèse évoquée dans l’introduction s’est trouvée non seulement confortée mais enrichie. Non seulement la violence apparaît bien comme la modalité de subjectivation par le biais de laquelle une époque se représente à elle-même et se donne une forme de pérennité mais, en tant que récit, elle trouve dans la langue le fond structurel de totalitarisme qui rend cette subjectivation possible voire nécessaire. Cette assise structurelle de la violence dans l’histoire est telle qu’il ne semble pas possible de la combattre sans se confronter « pas frontalement » (s'en sortir sans sortir) à ce totalitarisme linguistique, ce qui n’est possible que par la subversion artistique de la littérature. La poésie n’est rien d’autre que la neutralisation de la langue, qu’une façon de la faire patiner et tourner sur elle-même au profit de la parole. Sortir de la violence c’est rendre caduque les effets de stigmatisation, de globalisation, de discrimination et de fermeture qui sont inhérents à la systématique totalitaire de sa grammaire. Il faut en finir avec la dictature du sens et se délecter de ne parler que pour ne rien dire.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire