"Faut-il attendre de l'Etat qu'il assure le bonheur des citoyens?" (1)

Tout ce que la population demande à un candidat à la plus haute fonction de l’Etat, lors d’une élection de type démocratique, consiste à donner aux institutions et aux structures économiques du pays les moyens de garantir à chacun des membres de la communauté sa liberté, sa sécurité, la possibilité de gagner sa vie, l’égalité de son statut par rapport à la collectivité, le maintien de la paix civile, etc. Il n’est pas une de ces nécessités qui fasse explicitement référence au bonheur. Il semblerait plutôt qu’elles obéissent à deux impératifs principaux qui sont d’abord un cadre juridique à l’intérieur desquels les intérêts personnels de chacun sont limités et harmonisés dans la perspective d’un intérêt commun, d’autre part un travail de régulation économique rendant simplement la vie de chaque membre de la population « possible ». Mais précisément le fait que l’état soit chargé de veiller à l’harmonisation d’un « vivre ensemble » ne semble pas concevable sans que des seuils ou des références de comportement ne s’instaurent et n’imposent à nos habitudes de vie la nécessité de se situer à leur égard. L’état permet à chacun de nous d’exister avec les autres. Cette vie collective ne semble possible qu’à la condition de fixer des normes de comportement juridiques, morales, sociales. Il n’est pas envisageable d’être avec les autres sans « devoir être » quelqu’un, sans incarner un personnage conforme à un idéal moral ou sociétal donné, fixé par les normes, les mentalités et les devoirs de la vie collective. Se dessine alors l’horizon d’une perfectibilité toute à la fois morale et existentielle de l’homme dans la perspective de laquelle le fait d’exister ne saurait se suffire à lui-même et pointe vers cet accomplissement de justice et de bien-être que le philosophe Aristote désigne du terme de « Souverain Bien », lequel constitue, selon lui, le but clair et avoué de la politique. En d’autres termes, l’état constitue l’instrument privilégié de la « gestion » d’une population.

On pourrait dire, qu’à ce titre, il contribue à faire de l’homme un « matériau constructible » permettant de le faire passer d’un statut individuel donné à une conscience de soi universelle et rationnelle perfectible. Cette perspective qui est celle du philosophe allemand Hegel donne toute sa portée à l’idée selon laquelle il y a quelque chose à « attendre » de l’état tout simplement parce que nous ne saurions être homme sans attendre quelque chose de nous-même. C’est ce qui fait de nous des êtres libres. L’état se conçoit alors comme la médiation de soi à soi sans laquelle il est inutile d’espérer « se réaliser », dans les deux sens du terme (s’accomplir et se comprendre). Aucune existence « vraie » n’est donc humainement possible, selon Hegel, en dehors de l’Etat mais la vérité est une notion qui n’induit pas nécessairement une existence heureuse. Cette perfectibilité de notre être posée, orchestrée et dirigée par l’état nous permet-elle d’accéder au bonheur ? (Il pourrait être intéressant de se poser la question de savoir si dans un état démocratique, le bonheur ne constituerait pas un « piège à électeurs », l’instrument d’une aliénation ?)

1)    La « machine abstraite » de l’Etat

L’état se différencie de la nation en ceci qu’il consiste dans un processus de centralisation et de juridiction par le biais duquel la population d’un territoire donné se voit appliquer les principes d’une seule et même législation. La nation désigne, elle, une communauté de culture. L’esprit d’une nation constitue un « peuple », notion qu’il convient de distinguer de celle de population. Ce ne sont ni l’unité de race ni la détermination d’un territoire qui fonde l’esprit d’une nation. On sait que des individus morphologiquement proches sont aussi distincts au regard du génotype que des individus morphologiquement très éloignés. Il y a autant de différence au niveau du génotype entre deux blancs européens qu’ entre un blanc et un chinois. Cela signifie qu’aucune unité ne saurait se fonder sur des caractéristiques biologiques communes dans la mesure où les apparences de similarité du phénotype sont démenties au niveau biologiquement plus profond du génotype. Lorsque un responsable politique avait, il y a quelque temps, évoqué des différences phénotypiques évidentes en se référant au fait que la finale du 100 m des jeux olympiques n’opposait que des athlètes noirs, il utilisait un argument tout à fait réfutable : la comparaison des performances sportives selon les disciplines révèlent davantage des différences d’ancrage culturel entre les peuples que des prédispositions génétiques selon les morphotypes.

Par conséquent les notions d’ethnie, de peuple, de nation ne s’appuient d’aucune façon sur une communauté génétique. On pourrait donc parler de communauté historique. La nation peut se définir comme la constitution d’un sentiment d’identité qui relie entre eux des hommes autour d’un passé commun (que ce passé soit celui d’évènements répertoriés ou simplement d’habitudes de vie communautaires « sédimentées » par l’habitude – Il existe en effet, des « peuples » sans Histoire). Ce qui différencie fondamentalement l’Etat de la nation tient donc au fait que si, la nation se constitue sur ce fond historique et traditionnel commun de la vie des citoyens telle qu’elle fut, l’Etat ne justifie sa présence qu’au regard de la détermination de la vie des citoyens « telle qu’elle a à être ». On pourrait dire, en d’autres termes, que la préoccupation nationale n’aspire qu’à la continuité d’un mode de vie donné fondé sur des valeurs ancestrales et identitaires. La visée de l’état ne tend, elle, qu’à rendre la vie communautaire « possible », c’est-à-dire qu’à respecter les termes du contrat sans lequel aucune collectivité organisée ne peut se constituer.

 La nation se différencie donc de l’état comme ce qui est donné s’oppose à ce qui est construit, comme le passé se distingue du futur, comme ce matériau brut qui fait la réalité spécifique d’un peuple contraste avec la machine formelle, abstraite, n’aspirant qu’à assurer l’unité de sa juridiction. A partir de ce que l’on pourrait appeler l’unité de cœur d’une nation telle qu’elle s’est faite, il revient à l’état de constituer l’unité de droit d’un pays telle qu’elle a à se faire, et de nombreux problèmes se posent lorsque un pays se construit sur la base de plusieurs sentiments nationaux (un état peut-il vraiment « tenir » s’il ne s’appuie pas sur une identité nationale forte ?). On perçoit bien, à partir de cette distinction qu’il n’est pas absurde d’attendre de la nation qu’elle rende le citoyen heureux car elle n’aspire qu’à maintenir autour de lui l‘efficience des traditions qui l’ont nourries, des repères culturels et historiques sur le fond desquels il a construit son identité de personne. Autrement dit, on retrouve dans l’idée de nation quelque chose de ce fond existentiel, substantiel et « natal » qui caractérise la notion même de « bonheur ». Celle-ci, en effet, ne semble pas « conceptualisable ». Par contre, la question de savoir si l’on peut attendre de l’état qu’il nous rende heureux est beaucoup plus problématique dans la mesure où son statut de machine abstraite ne nous semble pas faire droit à quoi que ce soit d’autre que notre existence « citoyenne », partie anonyme d’un tout prévalant sur la partie. C’est comme si la pression de l’état sur le citoyen consistait à faire d’un homme auquel le sentiment national donne la possibilité d’être quelqu’un le membre d’un collectif au regard duquel il n’est à proprement parler « personne ».

 On pourrait opposer à cette affirmation que notre attachement à la nation implique aussi l’effacement à l’égard d’une totalité mais cet effacement ne se conçoit pas sans que l’on y gagne une identité. Si le dévouement du citoyen à l’égard de sa nation lui permet de savoir « qui » il est, l’obligation du citoyen au regard de l’état lui permet simplement de savoir « où » il est. Notre statut de citoyen d’un état nous situe, il ne nous définit pas. Mais alors qu’y gagnons-nous si tout ce qui nous relie à l’état réside dans l’effectivité d’une appartenance sans affectif, sans substance, sans ressenti ? La conception de Hobbes du contrat civil nous permet de répondre tout simplement : « la vie ».