"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre?" - Concevoir un plan

(Ces quelques remarques ont pour objectif de vous aider à réaliser ce  qu’un plan est ou peut être. Il ne décrit aucune direction ou notion qui seraient  impératives dans leur contenu (vous êtes libre de construire votre plan comme vous le souhaitez), mais plutôt l’exigence de progression et d’exploration du sujet telle qu’elle s’impose d’un point de vue formel (il faut que vous donniez plusieurs sens au sujet et que vous progressiez dans son approfondissement). Les idées et les références qui sont ici développées sont utilisables par chacune et par chacun à partir du moment où elles sont présentées sous une formulation qui vous est propre. Comprendre la pensée d’un auteur c’est utiliser ses propres mots pour restituer ses idées)

Parmi tous les plans utilisables pour traiter cette question, le plus simple consiste probablement à déterminer d’abord les différents sens de l’expression « machine à vivre » et à les appliquer à la question ensuite en partant du plus évident au plus complexe. Nous verrons que l’éventualité d’une réponse positive ou négative varie en fonction de ces différentes significations. Finalement, plus nous allons progresser dans la dissertation passant d’un sens à un autre de l’expression, plus nous serons amenés à faire des distinctions.

Ainsi par exemple, nous partirons d’abord du principe qu’une machine est un mécanisme, ce qui semble irréfutable si nous nous plaçons à un certain niveau de compréhension des termes, mais nous envisagerons (peut-être dans la quatrième et dernière partie au sein du plan proposé ici) qu’il y a une différence : un mécanisme est un ensemble au sein duquel tous les éléments sont dépendants les uns des autres alors qu’une machine est, comme le dit le philosophe Gilles Deleuze, un « voisinage » entre éléments indépendants les uns des autres : dans une machine on connecte des processus qui pourrait très bien fonctionner à part, d’où le terme « machiner ». Il y a quelque chose de très expérimental et improvisé dans la machine : elle est toujours l’objet d’un bricolage, d’une tentative, d’une innovation. Le technicien construit des mécanismes mais c’est l’inventeur qui fait les machines. Ce point est très important : il nous faut réaliser qu’en fait quand un concepteur nous dit : « j’ai fait une machine… » ce que nous attendons ensuite est un usage nouveau, inédit : « j’ai fait une machine qui accomplit telle ou telle tâche pour laquelle personne, avant lui n’avait songé à faire une machine, alors qu’une mécanique est toujours déjà définie, programmée. Si la notion de machine n’évolue pas au fur et à mesure que nous passons d’une partie à l’autre, c’est qu’il y a un problème. 

Le fond d’une dissertation réside finalement toujours dans la capacité de son auteur à explorer une ou plusieurs notions pour toucher ce fond très subtil de nuances différentes au gré duquel un problème évolue, devient autre. Nous allons partir d’une définition de « machine à vivre » tout en sachant que nous nous embarquons dans un travail dans lequel nous serons amenés à affiner sans cesse notre définition de la machine, jusqu’à en transformer totalement le sens. Ainsi par exemple entre la partie 1 et la partie 4, nous allons passer de machine au sens « d’arrangement de pièces liées les unes aux autres en vue de remplir une fonction prédéterminée » à « mise en relation d’éléments disparates, distincts, agencés dans une perspective purement expérimentale. L’écriture automatique des surréalistes nous donne une bonne illustration d’agencement de machines littéraires (il s’agit d’écrire sans recul ni autocensure les premières images qui nous viennent à l’esprit, telles qu’elles nous viennent à l’esprit). Nous réalisons ainsi qu’entre le machinal (mécanisme) et le « machinique » (machine), il y a tout ce qui sépare la répétition de la nouveauté.

1) Dans un tout premier temps, il convient dont de prendre la question  dans son sens « le plus simple ». Peut-on réduire l’être humain à un mécanisme ?

On peut remarquer qu’il n’est pas rare que nous utilisions cette formulation pour exprimer notre difficulté à comprendre une personne de notre entourage : « je n’ai toujours pas compris comment elle fonctionne. » C’est comme si  le déchiffrement des attitudes de nos proches se confondait parfaitement avec celui d’un appareil mécanique dont nous avons, ou pas, le mode d’emploi. D’un point de vue moral, cette façon de penser est indéfendable puisque elle revient à instrumentaliser les êtres humains, comme l’a fait l’esclavage. Nous devons bien reconnaître qu’il y a là une forme d’hypocrisie. Si l’esclavage nous fait horreur, nous pratiquons pourtant quotidiennement une forme implicite, larvée et « décomplexée » d’instrumentalisation des personnes que nous côtoyons. Nous pourrions même dire que c’est bien en cela que consiste la vie en société. Trouver son métier, c’est finalement servir à quelque chose, être employé dans un usage qui va rendre service à la collectivité. 

 La recherche de notre « travail », de la pratique à laquelle nous allons vouer notre vie entière revient donc à déterminer la machine que nous sommes : machine à soigner pour le médecin, à nourrir pour le boulanger, à enseigner pour le professeur, etc. Dans la notion même de division du travail et de spécialisation, quelque chose de « socialement mécanique » indiscutablement s’insinue. Avec le travail à la chaîne, c’est tout simplement comme si cette instrumentalisation de nos semblables se donnait à voir dans toute sa littéralité, sa crudité, sa sauvagerie. Apercevant pour la première fois une usine de prés, la bourgeoise du film de Rossellini : « Europe 51 », jouée par Ingrid Bergman dit : « j’ai cru voir des condamnés ».

Le sociologue Emile Durkheim distingue les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes par un certain type de solidarité entre les membres. Les sociétés traditionnelles sont composées par des individus assez identiques dans leurs croyances, leurs goûts, leurs habitudes. Ils sont reliés par une solidarité dite « mécanique » selon Durkheim. Ce qui caractérise les sociétés modernes est au contraire une grande diversité entre les individus ainsi qu’une spécialisation des branches au sein du travail. La solidarité prévalant dans ces sociétés sera qualifiée d’ « organique », en ce sens que chaque organe y dépend des autres (nous mesurons bien à quel point la définition du terme « mécanisme » varie de Durkheim à Deleuze et il faut bien noter que si le sociologue français distingue mécanisme et organisme, le philosophe pose la distinction entre le mécanisme et la machine (distinction plus subtile))

La référence à la machine s’impose dés lors que nous évoquons la question du Tout, de l’ensemble dont l’homme, l’individu humain n’est qu’une partie. Nous réalisons bien le problème moral posé par cette modalité d’intégration de l’homme à une société accordant comme la notre une telle importance au travail, le fait qu’avant d’exister « socialement », nous existons « tout court », effectivement, sans avoir à servir à quelque chose et encore moins quelqu’un. Tout être humain est une « fin en soi » avant d’être « le moyen d’un autre ». C’est exactement ce qu’exprime l’impératif pratique formulé par Emmanuel Kant : "Agis de telle sorte que tu traites l'humanité comme une fin, et jamais simplement comme un moyen".

L’homme n’est pas une machine, parce qu’il ne saurait se réduire à sa « fonction », au métier qu’il exerce dans la société. Même si la boulangère me sert à quelque chose en me vendant du pain, je ne la considère pas comme un instrument. Son « existence » n’est pas un fait social. Avant de servir à quelque chose, il est essentiel de s’affirmer et d’être reconnu par les autres comme une existence « pure », gratuite, exempte de toute justification. Nous avons le droit d’exister, du simple fait que nous existons (entretenir cette existence, c’est autre chose et c’est tout le problème). L’expression : « jamais simplement » dans la formulation d’Emmanuel Kant est évidemment cruciale, puisque il reconnaît ainsi que nous considérons aussi l’humanité comme un moyen. Si nous ne pouvons pas, dans le cadre de notre existence sociale, économique, nous exempter de ce passage obligé par l’instrumentalisation du travail (être une machine, donc), nous nous devons de le recouvrir, voire de le refonder à la lumière de cette évidence première, fondamentale de la valeur morale de tout être humain.

Il ne faut pas s’illusionner sur cette dernière proposition, si elle était vraiment comprise, réalisée, aucun directeur d’usine n’accepterait que ses ouvriers travaillent dans une chaîne de montage pour un salaire deux à trois fois (voire bien plus)  inférieur au moins bien payé de ses cadres. Chacun de nous est « à la fois » une machine et une personne morale, une « fin en soi ». Le seul moyen de résoudre cette dualité problématique se trouve dans la possibilité de faire en sorte que l’activité par elle-même fasse « sens » tant d’un point de vue global qu’individuel, parce que ces deux perspectives sont parfaitement conciliables, à un certain niveau (il va de soi que les différences de salaires contrarient la compréhension de cette compatibilité).

Toutefois, la question n’est pas celle de savoir si l’homme est une machine à visser, à soigner, à enseigner mais « à vivre ».  Peut-être ne peut-on pas nous assigner de fonction, non pas parce que, comme Kant l’affirme, nous sommes des personnes morales, mais plutôt parce que vivre serait notre seule fonction, machines, faites, conçues, programmées pour vivre.

D’un point de vue organique, il semble difficile de remettre en cause cette affirmation. Comment nier que notre corps « fonctionne », voire que la totalité de notre comportement, de nos pensées, de nos idées et de nos sentiments s’expliquent par le corps ? 

C’est à partir de cette question que nous pouvons développer les arguments de La Mettrie sur l’homme-machine (voir texte) et leur opposer ceux d’Alain (cf exercice de cours). La référence à l’animal-machine de Descartes (exercice en cours) nous permettra d’affiner ce débat : l’homme n’est pas une machine parce qu’il est doté d’une conscience et d’une parole capable de donner sens à des énoncés.

2) Dans un second temps, « machine à vivre » peut désigner un dispositif répétitif et aveugle qui nous ferait ressembler non seulement à une sorte de « robot de l’habitude », mais aussi à des agents de processus et de configurations inconscientes au gré desquelles nous passerions l’essentiel de notre vie. Peut-on dire de l’homme qu’il effectue un grand nombre d’actions sans savoir qu’il les fait, ni ce qu’il est en les faisant, exactement comme une cafetière qui faisant du café, ne sait pas qu’elle en fait ?

Peut-être, en effet, sommes-nous des machines à vivre parce que nous avons aucune idée de ce que nous faisons en vivant, et cela pas tant du fait de notre ignorance que de notre inconscience (il y a une différence entre ne pas savoir ce qu’est la vie et ne pas savoir que je vis) ? Se pourrait-il que vivre soit quelque chose d’insaisissable pour une conscience humaine ? Se pourrait-il que, fondamentalement vivre ne puisse réellement se pratiquer sur un mode « mise en veille », c’est-à-dire au gré d’un régime de fonctionnement résolument incompatible avec la conscience ? Ce ne serait pas tant, dés lors, le fait que nous serions des machines à vivre qui prévaudrait que celui de ne pouvoir vivre notre existence autrement que sur un mode machinal, inconscient, aveugle, parce que c’est comme ça que cela se pratique : vivre.

Ce qu’il y a de particulièrement intéressant dans cette perspective, c’est l’importance qu’elle donne à la notion de dénégation. Celle-ci désigne l’acte de nier ce qui est,  de façon absurde, systématique et révélatrice de notre incapacité à voir la réalité en face. La plupart des patients auxquels l’équipe médicale annonce l’imminence de la mort passent par une phase de déni. Quel rapport avec notre sujet ? Dans quelle mesure l’être humain ne se singulariserait-il pas des autres créatures par le fait qu’il existe dans une sorte de dénégation de la vie ? La conscience, la morale, la religion, la technologie désignent des rapports au monde, à la nature, aux pulsions fondamentalement anti-vitaux.

 Intéressons-nous particulièrement à la conscience : nous sommes l’objet de pulsions, de désirs, d’envies et la conscience s’oppose à ces flux, à ces courants en les contrariant par le pouvoir autodéterminant d’un « Je ». Là où mon désir me guide vers cette tarte aux fraises, ma conscience bat le rappel du devoir de dire « je ». « Je » ne mangerai pas cette tarte parce que je suis un être libre qui ne cède pas aux tentations. Comme Alain déjà l’exprimait à sa manière, on ne peut dire « Je » qu’en s’opposant au « ça » des envies, des inclinations.

Le sujet devient alors : suis-je une machine dont on pourrait dire qu’en elle, « ça vit » (pensons, dans cette perspective, au « ça va ? »), ou un sujet conscient qui se réapproprie l’acte de son existence : « j’existe ». Il semble difficile dans le traitement de cette deuxième partie d'éviter le duel entre Freud (l’inconscient) et Descartes (« je pense donc je suis).

3)  Pour le troisième moment de notre réflexion, il est nécessaire de donner à l’expression « machine à vivre » un sens qui dépasse du cadre de l’individu, de son rapport à son corps, à sa pensée, à l’existence de son âme. L’homme, c’est aussi l’humanité. Peut-on dire de l’humanité qu’elle soit à ce point privée d’idéal qu’elle n’ait plus rien à être que cela : une machine à vivre sans but, ni sens, ni mission ?

Dans toute partie, il y a une opposition de thèses à faire valoir, sauf éventuellement la toute dernière si l’on parvient à donner au sujet une interprétation suffisamment subtile pour qu’elle fasse simplement l’objet d’une argumentation positive. Sur quoi pourrait porter la contradiction de cette partie ? Sur la question du sens de notre existence en tant qu’humanité ? En y réfléchissant n’est-ce pas exactement cette notion de sens qui finalement nourrit en profondeur le débat vif qui fait s’affronter les évolutionnistes et les créationnistes ? 

Au-delà de tout ce que Darwin a clairement établi concernant notre origine animale et l’évidence de notre cousinage avec d’autres espèces, n’est-ce pas plutôt ce qu’elle implique qui pose réellement problème aux créationnistes, à savoir l’absence de « sens prédéterminé », l’impossibilité d’envisager que Dieu nous ait donné l’existence pour que nous en fassions quelque chose qui serait « notre » mission à nous « hommes » ? Si Darwin a raison (et il va de soi qu’il a raison), alors, nous avons d’autant moins de mission, d’objectif divin à accomplir que « nous » ne sommes, en nous-mêmes, rien de stable, rien de donné mais juste le moment transitoire d’un processus qui ne fait qu’évoluer. L’être humain est la phase provisoire d’une machine à évoluer qui est la vie même et la totalité des organismes vivants. 

Cette prise de position n’évacue pas pour autant la notion de sens, ni la possibilité pour l’homme de donner du sens à sa vie, mais dans une acception qui ne peut, en aucune façon se dire transcendante (supérieure et divine). Ce sens, c’est à nous qu’il incombe de le forger sur une base totalement neutre et dépouillée de direction. L’homme et la nature font ce qu’ils peuvent à chacun des instants de leur évolution sachant que cette dynamique n’est nulle part prédestinée. L’homme est une machine à donner du sens à ce qui indiscutablement, n’en a pas, et c’est justement pour cela qu’il est une machine : ce sens demande à « être produit ».

Contre cette conception, de nombreuses thèses sont envisageables, dont celle de Bossuet pour qui Dieu donne son sens à l’histoire. Nous pouvons avoir l’impression que l’évolution de notre histoire ne va nulle part, c’est parce que nous ne disposons pas de la hauteur de vue d’un être omnipotent comme l’est Dieu. Le mal, le chaos, l’absurdité de l’histoire humaine se réduisent, selon lui à une erreur de perspective.

(Il convient de ne pas oublier qu’il est préférable dans l’ordonnancement de vos paragraphes de commencer dans une partie par la thèse à laquelle vous ne souscrivez pas, si vous développez une opposition – Pour ma part, il va de soi que j’évoquerai ici d’abord Bossuet avant de déployer l’argumentation fondée sur Darwin et d’explorer la réponse positive à la question : oui l’homme est une machine à vivre parce qu’il est impossible aujourd’hui d’adhérer aux grandes théories : aussi bien au communisme qu’au libéralisme économique. Il convient de ramener nos aspirations à des seuils réalistes, humains, c’est-à-dire aussi planétaires. Comme le dit Albert Camus, nous sommes passés de générations croyant qu’elles pouvaient changer le monde à des générations exclusivement occupées à la tâche difficile de le « faire tenir » :   « Chaque génération sans doute se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. ») 

4) Jusqu’à présent, nous avons donné au terme de machine un sens assez limité  et surtout négatif: mécanisme clos sur lui-même, dispositif inconscient, absurde, dépourvu de sens et de visibilité, or le mot machine s’oppose à celui de mécanisme, comme cela a été dit au début de cet article. Une machine est fondamentalement le résultat d’un travail d’invention qui « bricole, expérimente, tâtonne, fait des combinaisons pour voir, pour innover. » Machiner, c’est créer des agencements, et c’est exactement dans cet ouvrage de production d’agencement que consiste le désir.

La lecture que fait Gilles Deleuze du trouble de l’anorexie est particulièrement claire sur cette question.  La plupart des psychiatres interprètent l’anorexie comme le produit d’un traumatisme, d’une pulsion ou d’un souvenir refoulé qui se manifeste de façon pathologique, violente  (ce trouble consiste à alterner des phases de jeûne avec des phases de boulimie – Une personne anorexique peut mourir suite à son refus de s’alimenter). Gilles Deleuze suggère que la patiente, loin de souffrir d’un manque compose quelque chose de nouveau, fait de son corps une machine qui, dés lors, n’est plus soumise à des rythmes de nutrition imposées par la nécessité vitale d’alimenter son « organisme ». L’anorexie, c’est l’inventivité de la machine contre le rythme imposé de l’organisme. De très nombreuses pathologies gagneraient à être envisagées non plus du côté du trouble, du manque à l’égard d’un fonctionnement qui serait considéré comme « normal », mais plutôt comme des machinations, des expressions du travail inconscient du corps afin d’inventer de nouvelles façons d’être, fût-ce pour y risquer la mort.

Au-delà de cet exemple, ce qu’il s’agit d’explorer dans cette partie, c’est l’aptitude de l’homme de combiner les données de son existence pour en faire des machines, des agencements bricolés. Nous ne suivons jamais le courant d’une vie, nous créons des machines avec des pièces rapportées que nous faisons voisiner tant bien que mal dans un travail de raccommodage que nous appelons à tort « une » vie » . D’un événement exceptionnel nous disons qu’il est « sans précédent ». Deleuze nous invite à considérer une version beaucoup plus silencieuse et humble de ce « sans précédent ». Nous ne visons que sans « précédent », parce que nous sommes guidés par cette force de création perpétuelle qu’est le désir et le propre du désir est d’être « machinique » (le contraire de machinal).

Il est également possible d’évoquer ici les processus à l’œuvre dans le vivant, au cœur de nos cellules. Le biologiste François Jacob soutient que le propre du vivant, aussi bien dans l’évolution des espèces qu’au sein des processus cellulaires les plus cachés est de « bricoler », comme si le « Système D » était, en réalité le seul principe à l’œuvre dans la totalité des mutations et des genèses du vivant. Comprendre la vie nous imposerait donc de rejeter à la fois le modèle mécaniste, trop rigide et celui de l’organisme, trop finaliste pour nous intéresser à celui du machinisme.

Dans cette dernière partie, il convient de manifester le plus de subtilité à l’égard du sujet. A la distinction Machine / Mécanique que nous venons d’exposer peut se corréler celle qui différencie vivre et exister. Autant le fait de vivre désigne la satisfaction de toutes les fonctions simplement vitales d’un être, autant l’existence s’applique à tout ce qui manifeste l’engagement par lequel un être s’investit dans  sa présence au monde. « Je ne suis pas qu’un numéro, j’existe », je fais « acte de présence », je "viens au monde" dans la dynamique d'un élan qui signifie précisément bien autre chose que ma naissance.

                  

On pourrait ici penser au choix qui fut donné à Socrate lors de son procès : soit tu vis et tu arrêtes de faire de la philosophie (d’être Socrate, donc), soit tu continues et tu meurs. En refusant cette offre, c’est un peu comme si Socrate avait répondu : « Ne pas exister ? Plutôt mourir » et chacun de nous perçoit bien en effet que ce n’est pas la même chose. Peut-être la majorité des travailleurs et des salariés de notre époque se caractérisent-ils par le choix exactement contraire à celui de Socrate. Une fois cette distinction établie, il devient envisageable de répondre assez clairement à la question : nous ne pouvons pas être réduits à des mécaniques programmées pour vivre, mais nous sommes des machines à exister (conclusion).