c) L’esprit de la loi et la falsifiabilité
Finalement la raison qui justifie que l’on se fie davantage à la science qu’à l’opinion pour obtenir la vérité sur l’être humain vient du mode d’énonciation propose à ces deux formes de discours. L’opinion est performative en ce sens qu’il lui suffit d’affirmer ce qu’elle pense pour justifier qu’elle le dise. Elle suit des modes de justification irrecevables comme l’induction, c’est-à-dire qu’elle part du particulier pour affirmer du général comme si un fait suffisait à fonder une loi, une proposition universelle, ce qui définit exactement la démarche contraire de la science qui n’arrive au particulier qu’à partir du général.
C’est exactement ce qui explique la falsifiabilité selon Karl Popper puisque elle s’appuie sur cette donnée selon laquelle il n’est aucune expérimentation qui puisse suffire à fonder la vérité d’une hypothèse. Il n’y pas d’expérience cruciale. Aucun test ne pourra être effectué ailleurs que dans un certain lieu , à une autre heure qu’une certaine heure, par quoi il est évident qu’une observation sera toujours ancrée dans un espace-temps ponctuel, particulier et que par conséquent, aussi répétée que puisse être la validation d’une hypothèse par trois millions d’expériences, ces trois millions seront autant de « fois », d’eccéïtés dont chacune d’elle ne suffira pas à poser l’universalité intemporelle du vrai.
Ce que Karl Popper propose c’est de faire de ce créneau, de cet espace entre le toujours vérifiable et le jamais vérifié le terrain de prédilection du scientifique, lequel par conséquent peut être à bon escient considéré comme le professionnel cultivant le souci du vrai avec suffisamment de justesse et de précision pour ne jamais s’arroger illégitimement la qualification de vérité.
La plupart des autres discours s’affirment comme vrai au sens que nous avons défini comme celui de la révélation intérieure, de la sincérité, de la parhésia. Je dis la vérité non pas parce que ce que je dis est prouvé mais parce que je suis vrai.e en affirmant telle ou telle proposition. La vérité de la démarche scientifique ne coïncide absolument pas avec cette définition là. Elle se retrouve plutôt dans une vérité en tant qu’accord, adéquation. Elle st démonstrative et pas intuitive.
Mais encore faut-il préciser que cette recherche rationnelle, démonstrative de la vérité accorde au processus de sa vérification une importance si décisive qu’elle ne franchit jamais le seuil de la certitude vraie, aboutie, précisément à cause du cadre toujours contextuel de l’expérimentation. On pourrait ici rapprocher les thèses de Popper de l’opposition entre la théorie du cygne noir et de la courbe de Gauss. Cette dernière qualifie la formule grâce à laquelle il est toujours possible de réduire les exceptions d’une loi de telle sorte qu’une moyenne est possible. La courbe de Gauss est bien connue par les statisticiens parce qu’en un sens elle est finalement la loi qui justifie qu’il y ait des statistiques. Aussi juste que soit l’éventualité d’un évènement vraiment inattendu qui dément toutes les prévisions, il est possible d’établir une moyenne, ou une norme à partir des résultats déjà existants grâce auxquels on peut déterminer des probabilités, et finalement s’y fier.
Cependant, le fait que l’on ait vu que des cygnes blancs n’exclue aucunement la possibilité qu’il existe des cygnes noirs. C’est Nassim Nicholas Taleb qui a écrit un livre intitulé "le cygne noir" dans lequel il prend exactement le contrepied de la direction de la courbe de Gauss. Il ne s’agit pas du tout d’en contester la pertinence mathématique mais de souligner le fait que le calcul n’est pas le réel et que cela se perçoit notamment en économie comme le prouve notamment le krach boursier de 1987. Si l’on pouvait vraiment utiliser la courbe de Gauss pour anticiper avec succès sur le pourcentage de chances que tel évènement se produise, nous ne serions pas parfois confrontés à des faits imprévisibles. Or nous le sommes: Taleb cite ainsi l’éruption du césure à Pompéi et l’invention du net. De fait dans une économie libérale, ce que l’on appelle les fluctuations du marché peuvent totalement s’écarter de la moyenne. Les bulles de spéculation et les krachs boursiers revient secouer les marchés et provoquer des crises imprévisibles à cause de la confiance que l’on accorde trop aveuglément à la courbe de Gauss.
La critique de l’induction opérée par Karl Popper permet de définir la science comme cette discipline qui, aussi loin qu’elle puisse aller dans les probabilités, ne franchit jamais le seuil d’assimilation du probable au certain, du vérifiable au vérifié, de telle sorte que la vérité est posée par le scientifique comme l’axe dont l‘asymptote se rapproche sans cesse davantage sans jamais se confondre avec lui. Tout simplement parce que le cygne noir, bien qu’improbable reste possible.
Mais alors est-ce à la science qu’il faut demander la vérité sur l’homme? Oui précisément parce qu’elle se refusera toujours à l’affirmer, à se croire autorisée à la formuler. Cette réponse paradoxale situe à sa juste place la question posée, le verbe « demander ». Nous sommes légitimé.e.s à demander à la science la vérité sur l’être humain, mais surtout à ne pas l’attendre. Il faut attendre de la science qu’elle fasse suffisamment preuve de retenue quand à la vérité DE l’homme pour ne jamais sombrer dans le dogmatisme de dire la vérité SUR l’homme.
- Non: se rendre comme maître et possesseur de la nature
a) Expérimentation et science moderne
Il convient toutefois de remonter à l’origine de l’importance prise par l’expérimentation dans la science. C’est très exactement en 1597 (Descartes a seulement un an) que Galilée commence à faire des expériences sur la chute des corps, travaux visant à contredire les thèses d’Aristote selon lesquelles la chute d’un corps serait proportionnelle à sa masse. Le savant italien se définit lui-même comme un « essayeur ». Il convient de se détacher de l’évidence de l’autorité d’Aristote imposée par la scolastique pour ne se préoccuper que de l’autorité de l’évidence, mais d’une évidence quelque peu avertie travaillée. Galilée fait tomber des corps dont la masse est différente et constate qu’ils tombent tous en même temps, ce qui prouve que Galilée avait tort, qu’il avait confondu la masse avec la résistance à l’air, ce qui n’a rien à voir. Il poursuit ainsi ses expériences pendant deux ans avant d’oser publier ses travaux qui tous ont ce point commun d’opposer à Aristote des preuves, des expérimentations éclairées par l’hypothèse de l’erreur d’Aristote. Comme le dit très justement Emmanuel Kant: " ce fut une révélation pour tous les physiciens" :
« Quand GALILÉE fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d’accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté (…) ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans et qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu’elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin.Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d’une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordant entre eux l’autorité de lois, et de l’autre, l’expérimentation qu’elle a imaginée d’après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu’il plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose. »
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure [1781-1787], préface de la seconde édition
Kant utilisera l’expression de révolution Copernicienne pour décrire ce bouleversement de la science. Ce n’est pas à la connaissance de se régler sur la nature mais à la nature de se régler sur la connaissance. Autrement dit, l’expérimentation change tout, d’observateur passif et patient le scientifique passe à la nouvelle situation de provocateur actif et dérangeant. Il interroge la nature par l’expérimentation et la réalité naturelle se retrouve alors sommée de répondre à des questions qui lui sont autoritairement posée. On n’attend plus que la nature daigne se dévoiler, on la contraint à se révéler par des questions expérimentales précises auxquelles il lui est impossible de se dérober.
Mais alors quel statut faut-il accorder aux faits révélés par l’expérience? Viennent-ils de la nature ou de l’être humain? Dirions-nous du vaccin de Pasteur par exemple qu’il est naturel? Si les défenses immunitaires sont bel et bien efficientes naturellement dans l’organisme, elles ne sont pas naturellement vouées à se déclencher au gré de la stimulation virale inoculée par l’être humain, par le médecin. Par conséquent ce n’est plus tout à fait à la nature que l’expérimentation se confronte mais à une situation que le savant a provoquée. La science suit dés lors une direction différente de ce qu’Aristote considérait comme exploration de « la nature » de la « phusis ». Quelque chose de fondamental s’effectue ici, quelque chose qui explique précisément la raison dont se justifie Philippe Descola pour faire remonter le naturalisme de l’occident à l’émergence de ce que l’on appellera plus tard la science moderne. Mais de quoi s’agit-il?
C’est un peu comme si une différence profonde entre le monde grec de l'antiquité et le monde chrétien surgissait brutalement à ce moment là, au début du 17e alors même que cette différence remonte à loin. Aussi proches que puissent sembler le judéo-christianisme et l’esprit grec sur certains plans, ils n’en sont pas moins profondément distincts comme Nietzsche le démontrera mais cette distinction se fait particulièrement sentir du point de vue religieux parce la Grèce est finalement panthéiste, polythéiste (religion immanente) alors que le christianisme est évidemment monothéiste (religion transcendante). Dans la genèse, la terre est entraînée dans la chute d’Adam et Eve, elle devient ce que les êtres humains ont à cultiver pour extraire du sol leur subsistance puisqu’ils ont choisi la mortalité en mangeant le fruit. La nature chez les grecs est sacrée tout simplement parce que les déesses et les dieux ne sont qu’une personnification des forces de la nature (prosopopée). Aucun grec de l’antiquité n’aurait pu envisager que l’on fasse des expérimentations animales pas davantage que des expérimentations tout court. En ce sens la science définie par Aristote demeure sous l’influence d’une certaine conception du sacré de la nature qui interdit l’idée même de transformation, d’essais. Par contre, ce qui apparaît au 17e siècle est la conséquence directe de la conception chrétienne d’une nature souillée, déchue, rendue impure et donc manipulable par le péché des humains.
Il est bien sûr possible de parler ici d’« émancipation » mais les conséquences de cette désacralisation de la nature sont aujourd’hui suffisamment graves pour nous interroger légitimement sur cette dénaturation. De praxis, la science est en train de se muer en « poiesis », de sa première définition qui finalement consiste à explorer la nature, elle se transforme au profit d’une autre qui revient à devenir utile à l’être humain, à le servir comme si de la vérité de l’univers nous passions à une autre conception de la vérité qui reviendrait à imposer à l’univers la vérité de l’être humain, la prééminence d’une façon humaine de voir et d’utiliser l’univers comme une ressource:
“Car ces notions générales que j’ai acquises en physique m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative, qu'on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.”
René Descartes - Discours de la méthode
Est-ce à la science qu’il faut demander la vérité sur l’homme? Non, c’est à elle qu’il faut demander et jouir de l’imposition à l’univers d’une vérité scientifique humaine. La science n’est plus l’exploration passive d’une nature donnée mais la construction de faits scientifiques préparés, conditionnés, voués à stimuler le progrès humain. C’est ainsi que Georges Canguilhem peut dire avec raison qu’ « un fait scientifique, c’est ce que fait la science en se faisant. » Le vaccin est un fait scientifique par l’émergence duquel une certaine vérité s’impose plus qu’elle ne découvre, c’est que l’être humain peut se prémunir de certaines maladies en les ayant déjà préalablement vaincues. C’est « vrai » mais par cette vérité ce qu’il faut entendre n’est rien moins qu’une forme d’efficacité. Or l’efficacité n’est pas la vérité mais l’expérimentation est la notion qui explique ce glissement.
b) Praxis et causalité
Avec la science moderne et la place prise par l’expérience en son sein, nous avons moins affaire à une recherche de vérité sur l’Homme qu’à une interrogation de la nature par l’homme. Les progrès indiscutables de la science moderne dans tous les domaines viennent-ils d’une compréhension plus vive des ressorts de la nature ou bien d’un parti pris plus tranché de l’humanité du questionnement, comme si la nature ne pouvait pas éviter de répondre à une question rationnellement formulé.
Les termes utilisés par Kant pour définir ce bouleversement sont sans équivoque à ce sujet: « si l'on admet que notre représentation des choses telles qu'elles nous sont données ne se règle pas sur les choses mêmes considérées comme choses en soi, mais que c'est plutôt ces objets, comme phénomènes qui se règlent sur notre mode de représentation, la contradiction disparaît. »
Observant la science moderne, Kant remarque qu’en fait l’expérimentation permet d’inverser complètement le rapport du scientifique à la nature. Ce n’est plus à la science de se régler sur les forces et les éléments de la nature, c’est au contraire à la nature de se régler sur ce que l’entendement peut connaître, et de fait il ne peut connaître que des lois rationnelles. C’est comme si la science ne se posait plus la question de savoir ce que la nature est en elle-même mais seulement ce que l’on peut en connaître étant entendu que notre faculté de connaissance est ainsi faite qu’elle ne peut percevoir que les lois, que les rapports rationnelles qui lient entre eux les phénomènes (et pas les noumènes: les choses en soi). Appliquons à la nature le filtre d’une perception déjà structurée par ce que la raison humaine peut connaître de la nature. L’expérimentation ou encore ce que Claude Bernard appellera l’observation expérimentale cristallise ce filtre là.
En fait, c’est exactement comme si Descartes et Galilée dans leur rejet de l’autorité scolastique d’Aristote s’éloignait aussi de la considération de la science en tant que praxis, c’est-à-dire en tant qu’activité étant à elle-même sa propre finalité, comme le philosophe grec l'affirmait déjà sans ambiguïté, dans son livre « Métaphysique ».
" C'est, en effet, l'étonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, leur étonnement porta sur les difficultés qui se présentaient les premières à l'esprit; puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur exploration à des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l'Univers. Or apercevoir une difficulté et s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance (c'est pourquoi même l'amour des mythes est, en quelque manière, amour de la Sagesse, car le mythe est un assemblage de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut bien pour échapper à l'ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, c'est qu'évidemment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance et non pour une fin utilitaire. Et ce qui s'est passé en réalité en fournit la preuve : presque toutes les nécessités de la vie, et les choses qui intéressent son bien-être et son agrément avaient reçu satisfaction, quand on commença à rechercher une discipline de ce genre. Je conclus que, manifestement, nous n'avons en vue, dans notre recherche, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons libre celui qui est à lui-même sa fin et n'existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une discipline libérale, puisque seule elle est à elle-même sa propre fin. "
Il convient de prêter notre attention à la 2e partie de cette célèbre citation. Il va de soi qu’Aristote ici relie et finalement confond la science et la philosophie. Dans la chronologie des différentes disciplines et pratiques de l’histoire de l’humanité, Aristote n’hésite pas à situer la science comme ultérieures à toutes celles qui visaient à fournir à l‘être humain de quoi satisfaire ses besoins essentiels et vitaux. Tout ce que l’on fait sous l’emprise du besoin est marqué du sceau de la nécessité et donc ne saurait en aucune façon se concevoir comme une activité « libre ». Le savoir est de l’ordre de la praxis (finalité en soi) alors que la techné désigne l’action efficace, le moyen pour…. En appelant de ses vœux une nouvelle philosophie (de la science) visant à « l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.” Descartes rompt totalement avec la définition aristotélicienne de la science comme praxis, de telle sorte que tournée vers l’être humain, ce n’est pas du tout à la connaissance de l'homme qu’une telle conception aboutit mais à son bénéfice, à son intérêt, à l’extension de son territoire, de ses ressources, de tous les moyens dont il dispose pour augmenter son espérance de vie.
Cette transformation radicale de l’esprit dans lequel la science progresse à partir du 17 e siècle se perçoit parfaitement dans la conception de la causalité. On sait que pour Aristote la connaissance et la compréhension d’un phénomène repose sur la réalisation de sa causalité. Mais quelle causalité puisque en fait il en existe quatre modalités?
- La causalité matérielle: pour la statue le marbre dans lequel elle est sculptée
- La causalité formelle: la forme du modèle à l’image duquel laquelle elle est sculptée
- La causalité efficiente: la personne qui l’a sculptée
- La causalité finale: le but dans lequel elle a été sculptée: la beauté
Dans la compréhension de plusieurs phénomènes biologiques, anatomiques, nous savons que Descartes est l’inventeur du mécanisme, c’est-à-dire du modèle de la machine appliquée à la nature. Le présupposé d’où part cette théorie du mécanisme repose sur une interprétation de la nature comme mécanique, enchainement de rouages dont il nous faut comprendre les arrangements de la même façon que nous sommes en mesure de comprendre ceux de l’horloge construite par l’horloger. En d’autres termes, il n’existe pas selon Descartes de meilleur moyen de comprendre un phénomène naturel que de l’analyser en suivant le modèle d’une machine dont nous serions les concepteurs:
« Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen de roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire des fruits. »
Descartes, Traité de l’Homme.
Cela signifie donc qu’il convient de saisir la cause efficiente d’un phénomène naturel en lui appliquant le modèle de compréhension de celui dont nous sommes, nous, la cause efficiente. Mais alors qu’advient-il de ce qu’Aristote appelait la cause finale?
Nous réalisons que la réflexion de Descartes s’inscrit bel et bien dans une démarche de connaissance. Toutefois le présupposé de sa démarche repose sur une forme d’activisme de la compréhension. Si le modèle mécaniste permet de saisir certains phénomènes de la nature, cela induit qu’il est difficile d’éviter le rapport à la question de la destination. Nous savons très bien à quelle fin nous produisons des horloges mais à quelle fin la nature produit-elle des arbres, de la pluie, des corps animaux, etc?
Dans cette insinuation d’un modèle de compréhension mécaniste au sein même de la nature ne peut manquer de se glisser une sorte de glissement très problématique par le biais duquel en déplaçant la question de la causalité efficiente d’un phénomène à la représentation d’une machine créée par l’homme, la question de la finalité se voit étrangement ouverte. Selon Aristote, « la nature ne fait rien en vain » , mais voilà que si pour la comprendre, il faut se représenter les choses COMME SI nous en étions les artisans alors évidemment la question de la finalité se voit comme « suspendue », ou pour le moins mise en retrait. Il ne fait aucun doute que pour Descartes la machine reste et demeure un modèle de compréhension et seulement cela. Toutefois le fait de remplacer la question de la causalité efficiente dans la nature par la représentation de l’être humain comme cause efficiente a pour effet direct de retirer du champ de la connaissance la question de la cause finale. Si pour comprendre la nature il faut faire comme si elle fonctionnait machinalement et comme si nous avions créée cette machine, alors la possibilité que nous utilisions cette machine à notre profit se pose: « Nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres » dit Descartes de la connaissance physique des forces. Or ces usages désignent des utilisations à NOTRE bénéfice
c) Les limites du mécanisme, les milieux animaux et la question de l’interprétation
Mais le mécanisme constitue-t-il vraiment un modèle de compréhension efficace du monde et notamment du vivant? Nous pouvons poser cette question dans le domaine de l’éthologie, la science dont l’objet est le comportement des animaux. Jean Henri Fabre, en 1879, publie certaines de ces observations de l’abeille dite « chalicodome des murailles »:
« Quand elle arrive avec sa récolte, l'Abeille fait double opération d'emmagasinement. D'abord elle plonge, la tête première, dans la cellule pour y dégorger le contenu du jabot ; puis elle sort et rentre tout aussitôt à reculons pour s'y brosser l'abdomen et en faire tomber la charge pollinique. Au moment où l'insecte va s'introduire dans la cellule, le ventre premier, je l'écarte doucement avec une paille. Le second acte est ainsi empêché. L'Abeille recommence le tout, c'est-à-dire plonge encore, la tête première au fond de la cellule, bien qu'elle n'ait plus rien à dégorger, le jabot venant d'être vidé. Cela fait, c'est le tour d'introduire le ventre. A l'instant, je l'écarte de nouveau. Reprise de la manoeuvre de l'insecte, toujours la tête en premier lieu ; reprise aussi de mon coup de paille. Et cela se répète ainsi tant que le veut l'observateur. Ecarté au moment où il va introduire le ventre dans la cellule, l'Hyménoptère vient à l'orifice et persiste à descendre chez lui d'abord la tête la première. Tantôt la descente est complète, tantôt l'Abeille se borne à descendre à demi, tantôt encore il y a simple simulacre de descente, c'est-à-dire flexion de la tête dans l'embouchure ; mais complet ou non, cet acte qui n'a plus de raison d'être, le dégorgement du miel étant fini, précède invariablement l'entrée à reculons pour le dépôt du pollen. C'est ici presque mouvement de machine, dont un rouage ne marche que lorsque a commencé de tourner la roue qui le commande. »
Nous sommes ici en présence d’un modèle mécaniste de compréhension appliqué à l’abeille qui réitère son entrée dans la cellule « en marche avant » alors qu’elle ‘na plus rien à déposer par l’embouchure de cette extrémité là. On mesure bien l’emprise de la théorie mécaniste à la fin de ce passage: »c’est ici presque mouvement de machine, dont un rouage ne marche pas lorsque a commencé de tourné la roue qui le commande. » L’abeille opère toujours deux entrées: l’une par la tête l’autre par derrière, et même si elle n’a plus de pollen à déposer par le devant après que Fabre ait empêché la deuxième entrée par derrière, elle recommencera à s’introduire par devant.
Mais où se trouve la machine ici, dans la tête de l’observateur ou dans le comportement de l’observée ? On voit bien que Fabre n’envisage pas un seul instant la possibilité que cette entrée duelle ne soit ni une fonction ni un automatisme mais une sorte de rituel ou de danse ou encore de réponse biotopique à des signaux par le biais desquels l’abeille agit conformément à ce qui lui apparaît comme un milieu. Qu’elle entre dans la cellule POUR déposer le pollen est un présupposé fonctionnaliste, mécaniste de l’observation qui impose d’ailleurs une certaine considération du temps chronologique (chronos) plaquée arbitrairement sur la gestuelle animale, alors qu’il y a plus de chances que la temporalité des animaux soit davantage l’aiôn que chronos. Si nous partons du principe que l’abeille obéît à des lois mécaniques, il y a des chances que l’observation confirme ce qui n’est pourtant rien de moins qu’un préjugé efficient dans notre esprit.
On envisage assez facilement l’interprétation tout à fait opposée que Jacob Von Uexküll aurait produite à l’égard de la même observation. Si l’abeille est totalement désorientée par l’obstacle imposée lors de sa deuxième entrée dans la cellule (par derrière donc), ce n’est pas du tout parce que le second moment de la dépose a été empêché, c’est parce que le signal de réponse à la stimulation constructive du milieu n’a pas eu lieu et qu’elle n’est pas en situation de pouvoir s’effectuer en tant qu’abeille dans l’effectuation de son milieu. L’abeille est alors exactement comme cette tique que Von Uexküll a maintenu plus de 18 ans inerte privée des signaux déclencheurs de son biotope. Le mécanisme est un présupposé de l’action technique humaine et il ne peut en aucune manière constituer la base de tout raisonnement expérimental des animaux, tout simplement parce que l’action observée ne se passe pas dans le même monde que celui de l’observateur. Fabre ne peut à aucun moment envisager la possibilité que l’abeille agisse dans son biotope, il l’imagine dans « une usine », dans une chaîne de montage alors qu’elle n’opère en réalité qu’en réponse aux signaux de construction de son biotope.
Si l’abeille n’a pas conscience de réitérer inutilement la même opération, c’est
- Parce que le but de son action n’est pas l’utilité mécanique de son acte
- Parce qu’il n’y a pas de finalité à son geste
- Parce qu’elle n’est pas entrain d‘agir dans une multiplicité d’actions possible dans le monde mais dans un biotope où il n’existe qu’une réponse appropriée à une stimulation
- Parce qu’elle n’agit pas dans un temps chronologique au sein duquel des instants discontinus peuvent être mis au service d’autres instants selon une logique de moyens à fins mais dans l’aiôn d’une temporalité cyclique.
3) Le désanthropocentrisme
a) Science explicative et science interprétative
Il est donc une certaine conception de l’explication scientifique de type mécaniste à laquelle il ne faut vraiment pas demander la vérité sur l’animal. Mais qu’en est-il de la vérité de l’être humain? Comment l’être humain pourrait-il ne pas se présupposer constamment dans le regard qu’il pose sur ce qui n’est pas lui? A fortiori quand son regard porte, au contraire sur lui?
Peut-être convient-il de retirer toutes les conséquences de ce qui a été mis à jour concernant la critique du mécanisme. L’erreur dans laquelle tombe Jean-Henri Fabre ne vient pas du modèle mécaniste en soi mais du présupposé sans examen aucun par le biais duquel il l’impose au monde naturel animal. Il n’est pas dit que ce modèle ne puisse pas convenir dans d’autres cas de figure comme l’étude d’un processus industriel, par exemple ou d’une chaîne de montage. Il importe donc de réfléchir avec précision à ce qui est observé, à la nature de territoire à l’intérieur duquel c’est observé parce que cette observation ne pourra pas ne pas laisser agir les présupposés d’une interprétation. Si l’être humain observe les animaux sans prendre en considération le fait que ce qu’il voit est l’installation d’un biotope, il appliquera à son analyse des critères spatio-temporels inexacts comme s’ils avaient lieu dans le monde et dans chronos, alors qu’ils « font lieu » dans le biotope et dans aiôn. L’abeille empêchée n’est pas en attente de la seconde action « dépositrice », elle est en déshérence devant l’absence de biotope, devant l’impossibilité dans laquelle Fabre l’a mise de s’effectuer en tant qu’abeille dans un rapport de constitution réciproque avec la cellule. Elle n’est ni plus ni moins qu’en attente de l’être, de son être et ce à cause de l’action d’un dasein qui n'a pas la moindre idée de ce qu’il est en train de faire.
On pourrait dire que l’explication de Fabre ne fait pas grand cas de l’importance jouée par l’interprétation dans la perception de tous les différentes mondes et milieux des animaux et des humains. Le vrai problème des sciences ne viendrait-il pas dés lors des sciences à prétention explicative? Mais quelle est la différence entre explication et interprétation?
L’explication d’un phénomène suppose que l’on en comprenne objectivement les causes, que l’on soit capable de désigner les faits déclencheurs à partir desquels le phénomène a eu lieu étant entendu qu’ils ne peuvent pas être autres que ceux là. Une explication se définit donc comme un acte de résolution, de clarification. On sait pourquoi tel phénomène s’est produit. L’interprétation propose une version parmi d’autres possibles de cette généalogie là. En fait l’interprétation part avant toute autre chose de l’éventuelle déformation de ses présupposés. Il n’est pas question de donner la cause objective du phénomène mais de proposer à partir de tel ou tel présupposé une version possible du phénomène. L’explication relève d’une recherche de vérité alors que l’interprétation n’aspire qu’à donner du sens. Interpréter étymologiquement signifie "traduire". Quand nous faisons une traduction, notre travail s’efforce de donner en français une idée du sens du texte en anglais quitte à changer les mots. Ce qui compte c’est que le sens ne soit pas trahi. Quel sens peut-on donner à…? Tel est le sujet de l’interprète, alors que le scientifique qui veut expliquer entend donner le fin mot d’un phénomène.
Explication et interprétation s’opposent si profondément qu’il n’est pas un seul terme de la science explicative qui ne puisse être réinterprété du point de vue de la science interprétative et ce jusqu’au terme de causalité. En fait, ce n’est pas que le monde puisse donner lieu à une interprétation ET à une explication, c’est plutôt que selon que l’on adhère à une visée explicative ou interprétative, ce n’est pas dans le même monde que nous existons, que nous sommes. Si c’est à une science explicative que nous demandons la vérité sur l’homme, cela suppose que nous pensons vraiment qu’il existe une vérité sur l’homme alors que si nous la demandons à des sciences interprétatives, nous attendons autre chose, mais quoi? Des points de vue, des perspectives susceptibles de faire sens à partir des comportements et des réalités humaines mais sans aucune ambition que ces perspectives soient « vraies ». Qu’elles fassent sens suffit.
On peut ainsi songer à la lumière de distinction à la réponse que Freud aurait pu faire à Popper lorsque celui ci a refusé à la psychanalyse la qualification de « science ». Oui, si par science on entend science explicative il est évident que la psychanalyse n’est pas une science. Mais si l’on parle de science interprétative, alors cela suppose que l’analyste ne fait rien de plus que proposer une version possible du rapport entre le symptôme et son origine sans préjuger de sa justesse. Il s’agit de faire sens à partir des éléments donnés par l’analysé.e. Mais de fait, ce n’est pas ce que Freud soutient. Il croit vraiment à la justesse explicative du diagnostic. Par contre les quelques analystes qui utilisent l’identité narrative de Paul Ricoeur dans le rapport analytique qui les lie à leurs patients consentent à cette définition là. Ce que vise une analyse c’est justement à faire en sorte que le patient ne se résolve par au chaos de son existence, qu’il soit capable de lui donner l’unité narrative d’un récit, que celui-ci soit conforme à la vérité ou pas.
b) Vérité et illusion anthropocentriste (Nietzsche)
La réponse à la question varie selon que nous considérions la science comme une explication du réel ou comme une interprétation. Si nous adhérons à la première possibilité (explication) alors ce sont aux science dures qu’il faut demander la vérité sur l’Humain mais si c’est à la seconde, alors les sciences dites humaines sont préférables aux premières citées. Or il ne fait aucun doute pour Friedrich Nietzsche que les secondes sont préférables aux premières, notamment parce qu’elle sont davantage capables de relativiser la notion de vérité, laquelle a besoin d’être éclaircie voire destituée de son piédestal:
"Qu’est-ce que donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération, non plus comme pièces de monnaie, mais comme métal. »
Ce jugement que nous retrouvons dans le livre du philosophe est absolument incompréhensible si nous ne le rattachons pas au langage qui occupe une place prééminente dans l’oeuvre elle-même: « vérité et mensonge au sens extra-moral » Pourquoi cette insistance sur la notion de métaphore pour approcher la vérité? Qu’es-ce qu’une métaphore? Un e figure de style qui désigne une chose par une autre qui lui ressemble ou partage avec elle une analogie. On ne peut pas comprendre la poésie si l’on ne saisit pas cette figure. L’exemple que l’on retrouve sur Wikipédia est celui de Victor Hugo qui désigne la laine par la métaphore suivante: « cette faucille d’or dans le champ des étoiles ». La métaphore est un déplacement qui fonctionne par le biais d’une analogie que le lecteur comprend implicitement: ici, il faut saisir que la forme de la lune ressemble à une faucille quand nous distinguons sa forme se dégager progressivement par quartier de l’ombre que projette sur elle la terre par rapport au soleil.
La critique de la vérité de Nietzsche porte en premier lieu sur les vérités comme accord ou adéquation, c’est-à-dire sur les vérités que l’on « dit ». En effet si la vérité se « dit » alors cela signifie qu’elle se formule par le biais de la langue. Mais dans la langue , nous avons affaire à une opération de symbolisation: celle là même que nous voyons à l’oeuvre dans ce passage célèbre de Sigmund Freud avec l’enfant à la bobine:
« J’ai profité d’une occasion qui s’était offerte à moi pour étudier les démarches d’un garçon âgé de 18 mois, au cours de son premier jeu, qui était de sa propre invention (…) Cet enfant avait l’habitude d’envoyer tous les petits objets qui lui tombaient sous la main dans le coin d’une pièce, sous un lit, etc. En jetant loin de lui ses objets, il prononçait avec un intérêt et de satisfaction le son prolongé o-o-o-o qui, selon les jugements concordants de la mère et de l’observateur, n’était nullement une interjection mais signifiait le mot « Fort » (loin). Je me suis aperçu que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait ses jouets que pour les jeter au loin. Un jour je fis une observation qui confirma ma manière de voir. L’enfant avait une bobine de bois, entourée d’une ficelle. Pas une seule fois l’idée ne lui était venue de trainer cette bobine derrière lui, c’est-à-dire de jouer avec elle à la voiture, mais tout en maintenant le fil il lançait la bobine avec beaucoup d’adresse par-dessus le bord de son lit entouré d’un rideau où elle disparaissait. Il prononçait alors son invariable o-o-o-o, retirait la bobine du lit et la saluait cette fois par un joyeux « da ! » (voilà). Tel était le jeu complet, comportant une disparition et une réapparition, mais dont on ne voyait généralement que le premier acte, lequel était répété inlassablement, bien qu’il fut évident que c’est le deuxième acte qui procurait à l’enfant le plus de plaisir.
L’interprétation du jeu fut alors facile. Le grand effort que l’enfant s’imposait avait la signification d’un renoncement à un penchant et lui permettait de supporter sans protestation le départ et l’absence de la mère. L’enfant se dédommageait pour ainsi dire de ce départ et de cette absence, en reproduisant avec les objets qu’il avait sous la main, la scène de la disparition et de la réapparition (…) Une observation exempte de parti pris laisse l’impression que l’enfant a fait de l’événement qui nous intéresse l’objet d’un jeu, c’est pour la raison suivante : il se trouvait devant cet événement dans une habitude passive, le subissait pour ainsi dire : et voilà qu’il assume un rôle actif, en le reproduisant sous la forme d’un jeu, malgré son caractère désagréable. »
L’enfant humain comprend qu’il va grâce à la symbolisation accéder au langage et pouvoir jouer enfin un rôle dans la société des humains. Ici l’enfant symbolise la mère par le jeu de la bobine mais contrairement à la réalité, c’est lui qui jette et fait revenir la bobine dans son champ de vision, dans son territoire de jeu. La bobine vaut pour la mère et par la suite le mot « maman » lui fera bénéficier d’un pouvoir sur la mère réelle. Posséder le nom, connaître les déplacements de ce terme dans les déplacements sémantiques de ce terme au sein du système de sa langue, c’est entrer dans une dimension linguistique qui le gratifiera d’un pouvoir effectif sur les choses. Il en va de même pour n’importe quel mot. Grâce à la langue, nous classifions la multitude confuse des affects qui ne cessent jamais de se manifester à nous de telle sorte que nous nous y repérons, nous sommes en mesure de désigner des choses, des actions, des similitudes, des oppositions, etc. Il n’existe pas dans la nature de séparation de la montagne et de la vallée mais la langue nous permet de voir l’une et l’autre parce que grâce à elle nous les distinguons, dans les deux sens du terme. Sans la langue nous serions noyé.e.s dans un flux ininterrompu de sensations confuses et incapable d’y discerner quoi que ce soit. Nous serions immergé.e.s dans une marée d’affects sans séparation ni discontinuité.
Par conséquent, nous appelons « pierre » ce fragment rocheux puis nous disons que nous formulons une « vérité » quand nous émettons ce jugement : « la pierre est dure ». Mais en agissant ainsi, nous faisons semblant d’ignorer plusieurs présupposés qui jettent une ombre considérable sur la « vérité » d’un tel jugement:
1) que quelque chose comme « la pierre » existe. Il y a des fragments rocheux mais le terme de pierre suppose acquis un niveau d’assimilation (donc de banalisation, de gommage des spécificités) de toutes les pierres, au-delà de leurs différences propres.
2) Que « dure » est en effet une qualification applicable à toutes les choses qui imposent une véritable résistance au toucher. Mais toutes les choses ne sont pas également « dures ». Nous ne savons pas à partir de quel coefficient de résistance une chose peut être dite « dure ». Il y a ici aussi une part d’approximation dans l’utilisation d’un tel terme.
3) Que l’on peut appliquer le qualificatif: « dure » à la substance « pierre ». Oui, on le peut, mais pourquoi celui-là? Que fait-on exactement alors si ce n’est appliquer un qualificatif approximatif à un terme générique qui finalement valant pour toutes les pierres, ne vaut spécifiquement pour aucune. Ce n’est pas d’être dure qui spécifie cette pierre là en tant qu’eccéité. On répondra que cela la qualifie globalement mais c’est bien une vérité que d’affirmer que nous ne sommes jamais confronté.e.s du point de vue de la perception à des "globalités », des genres, des notions génériques. An contraire, tout ce que nous vivons continuellement, ce sont des eccéités. Comme le suggère Frederico Garcia Lorca dans on poème, nous ne vivons pas des heures mais cette heure là, ce « Cinq heures du soir » là. Nous sommes des animaux qui ne faisons rien que transcrire des eccéités en généralités lesquelles finalement sont invivables. Nous traduisons ce que nous vivons en termes qui sont rigoureusement impossibles à vivre.
4) Quand nous disons que la pierre est dure, nous relions entre eux des symboles au gré d’une logique qui est celle de la langue et rien ne s’applique de quelque biais que ce soit à de la vie, à de la réalité. A l’occasion d’une perception, nous faisons des phrases générales qui valent dans une langue, à un niveau de symbolisation du réel qui ne présente aucun rapport effectif à cette réalité.
Dans « vérité et mensonge au sens extra-moral », Nietzsche utilise une comparaison très éclairante. Il fait référence aux figures de Chladni. Ce sont des figures de sable qui naissent de la vibration qu’un archet fait résonner sur un plateau sur lequel était déposé du sable. Ce que l’on voit est alors la figure que dessine une certaine note de telle sorte que ‘son peut ainsi visualiser des tonalités musicales. Un sourd a ainsi accès à l’équivalent graphique d’une réalité phonique. Mais ce ‘est pas pour autant qu’il entend la musique.
Quand nous disons que la pierre est dure, c’est la même chose, nous créons de toute pièce une dimension « équivalente » mais en aucune façon réelle, vraie, de la nature, de la vie du monde.
A force d’utiliser ces analogies, nous sommes totalement passé.e.s de l’autre côté de la métaphore et appelons « vérité » ce qui n’est qu’équivalence, déplacement, anthropocentrisme. Toute activité humaine usant de symboles se situe dans cette ambiguïté là, dans ce décalage avec la réalité stricte. « la vérité est alors une illusion dont on a oublié qu’elle en est une. »
c) Science et naturalisme (Philippe Descola)
Mais la pertinence de cette critique linguistique de la notion de vérité répond-t-elle par la négative à la question du sujet? Impacte-telle suffisamment la science dont la rigueur repose intégralement sur la médiation symbolique pour la discréditer radicalement du point de vue de la vérité sur l’homme? La réponse est évidente: oui pour les sciences qui refusent de remettre en question le présupposé de leur valeur explicative, non pour celle qui non seulement acceptent de le faire mais intègre de façon suffisamment appliquée et efficiente la notion d’interprétation qu’elles révèlent des aperçus saisissants sur les modalités d’interprétation humaines du réel et sur leur distinctions.
Ainsi lorsque Philippe Descola utilise, en tant qu’ethnologue, le décentrement né de son immersion dans la tribu des Achuars pour proposer cette répartition de l’humanité au gré de ces quatre ontologies selon les continuités et les discontinuités que les sociétés vont poser entre les humains et les non humains en suivant les axes de l’intériorité et de la physicalité, il nous gratifie d’un instrument de lecture d’une incroyable justesse pour saisir les biais d’interprétation de la nature et de la vie par quatre types de sociétés humaines (et nous comprenons parfaitement pourquoi il ne peut en exister que quatre).
il n’est pas tant question alors de dire la vérité sur l’être humain que d’exposer la vérité des interprétations humaines à partir desquelles se constituent des différences d’approche de la nature chez les humains. Il s’agit bel et bien de la vérité sur l’Humain parce que cela démonte les ressorts des vérités de l’humain, des modalités d’interprétation de la nature pour chaque civilisation selon qu’elle se situe plutôt dans le totémisme, l’analogie, l’animisme, le naturalisme.
Ce n’est pas la moindre découverte de cette lecture que de situer précisément l’évolution des sciences dites dures à partir de la rupture des sciences modernes dans l’une de ces catégories: le naturalisme. Il est évident que la place prise par l’expérimentation dans les sciences modernes occidentales repose de fait sur la continuité physique des humains et des non humaines et sur leur discontinuité du point de vue de l’intériorité. Si l’on recherche la vérité de l’homme c’est à cette science là qu’il convient de s’adresser, mais si nous souhaitons prendre plus de recul et situer cette évolution dangereuse vers le transhumanisme, connaître ainsi de plus loin la vérité sur l’humain, c’est aux sciences humaines et particulièrement à ‘l’anthropologie qu’il faut nous tourner.
Conclusion
C’est donc la prétention explicative qu’il convient de retirer à la science pour qu’elle puisse donner le meilleur d’elle-même et s’assumer pleinement en tant qu’activité humaine. Nous devons moins attendre d’elle qu’elle nous éclaire sur la vérité de l’univers, de la vie et même de l’être humain qu’une capacité à faire sens, à faire récit de cette aventure humaine par tous les axes narratifs envisageables. Il en va de l’existence humaine comme de la vie de Shéhérazade qui ne tient qu’au fil des histoires qu’elle raconte sans se lasser au sultan Schahriar afin qu’il cesse de tuer les femmes avec lesquelles il a passé les nuits pour se venger. C’est la vérité sur l’homme que de mettre à jour et d’encourager cette miraculeuse capacité de l’être humain à faire sens de tout, y compris de l’insensé, à transformer en visage le rictus immonde du non sens.
En termes plus philosophiques, cela peut être rapproché de la notion de dasein dans la philosophie de Heidegger. L’être humain est, de tous les animaux, celui auquel il est donné d’emblée de ressentir plus qu’aucun autre l’angoisse d’être jeté dans un monde sans sens, sans visée, sans destination propre, sans intuition du milieu grâce auquel il lui aurait été donné de libérer simplement son être. Cette possibilité d’une existence naturelle est précisément celle à laquelle il n’a pas d’accès. C’est précisément la raison pour laquelle la question de sa vérité se pose et elle ne se pose qu’à lui. Mais ce fardeau d’une existence dont le poids insoutenable s’impose à lui comme condition incessamment « questionnante » n’est pas si lourd à porter dés lors qu’il est capable d’en assumer le suspens d’en habiter l’interrogation comme un mode spécifique d’être. L’être humain est le seul dont on peut dire que l’être se manifeste à lui en tant qu’alternative. Il jouit à l’égard de l’être d’un regard extérieur: il se sait être, biais par lequel il n’est pas « tout à fait ». Selon Heidegger c’est exactement cette condition qui lui donne un statut singulier: celui d’être le veilleur de l’être, de veiller à ce que l’être soit, c’est-à-dire à ce qu’exister demeure. Si le transhumanisme continue de fasciner les sciences à prétention explicative jusqu’à leur faire perdre de vue qu’elles abdiquent alors de leur authenticité de praxis, il ne fait aucun doute que l’être humain ne sera pas à la hauteur de cette condition qui pourtant indiscutablement lui échoit.
