Nous avons bien compris qu’il est question pour Martin Heidegger de dénoncer l’évolution moderne de la technique mais pas la technique en tant que telle. Il ne s’agit pas, pour le philosophe allemand, de revenir à l’âge de pierre mais simplement de désigner dans notre histoire un processus dans le déploiement duquel nous-mêmes humains sommes pris, capturés, mis en demeure par notre propre mise en demeure de la nature. Ce processus, Heidegger le baptise « Gestell » qui signifie littéralement échafaudage ou structure, dispositif. Dans la langue de Heidegger ce terme signe arraisonnement de la nature, à savoir précisément tout ce qui a été mis à jour au sujet du Rhin à partir de la centrale. L’usine hydroélectrique arraisonne le fleuve non seulement en ceci qu’elle le met en demeure de fournir d’une façon imposée une énergie extorquée mais aussi parce que le Rhin ne sera plus considéré, perçu tel qu’il est, pour ce qu’il est, c’est-à-dire comme une force naturelle, physis en grec, qui vient de phy: pousser, croître, naître. On retrouve aussi la traduction de nature, avec, comme en latin: natura un rapport avec l’action de naître. En d’autres termes le mot même de nature, donne étymologiquement raison à Spinoza. La nature ou la physis, c’est ce qui est en train de naître, de croître, de se faire exister par soi. La nature est un processus qui s’auto-produit, qui est causa sui (cause de soi). La nature est substance. L’arraisonnement de la nature, la gestell, c’est précisément l’émergence de ce détournement par le biais duquel ce processus d’auto production, d’auto génération (qui est originel, donné, autrement dit qui est celui de l’être même) est arraisonné par un autre, artificiel à l’intérieur duquel le fleuve, et la nature sont « aliénés ». On pourrait croire qu’ils le sont « au profit de l’être humain mais c’est faux, car l’être humain lui-même est pris dans cet arraisonnement. Et c’est cela qu’il faut mettre à jour parce que l’on ne pourra pas saisir autrement à quel point la technique est ce que l’on pourrait appeler le moment critique de l’être humain, la pratique où vraiment tout pour nous se joue, et disons le, pour l’instant sans discussion SE PERD.
Il est un point sur lequel les thèses de Philippe Descola et de Martin Heidegger se rejoignent, c’est celui de la désignation du moment historique à partir duquel la société occidentale s’est engagée dans une voie dangereuse, voire dans une impasse. Nous nous souvenons que selon Philippe Descola, l’époque à laquelle l’Europe a définitivement adopté une ontologie naturaliste est le 17e siècle avec l’émergence de la science moderne sous l’impulsion de philosophes et de scientifiques comme Galilée, Descartes, Bacon.
Mais avant de rentrer dans le détail de cette généalogie de la technique moderne « arraisonnante », nous pouvons d’emblée insister sur un point crucial en reprenant l’exemple de la centrale. Ce qui s’y fait jour aussi, c’est la nécessité d’attribuer à des travailleurs des postes assurant des fonctions à l’intérieur de cette usine, travailleurs qui seront donc aussi définis comme des moyens de cette fin qu’est le fonctionnement de la centrale. D’autre part (et c’est bien la raison pour laquelle Heidegger évoque Holderlin) il est une façon de percevoir la nature qui s’impose à partir de la centrale et qui consiste à la concevoir comme ressource et seulement comme ça. D’autres modalités de perception des forces naturelles seront donc invalidées annulées purement et simplement parce qu’il n’est plus possible d’écrire des poèmes sur le Rhin si le débit du fleuve est modulé par un barrage pourvoyeur d’énergie pour un réseau urbain. C’est cela aussi la provocation: la technique moderne n’est pas seulement une façon nouvelle d’être à la nature, c’est aussi une façon de la faire exister autrement, de la faire être autre chose que ce qu’elle est, de l’aliénation. Il ne faut jamais perdre de vue que toute la philosophie de Heidegger est une philosophie de l’être. Le problème n’est pas tant l’écologie que l’ontologie, c’est-à-dire le fait que la soumission totale de l’homme à la technique moderne se traduise pas « un oubli de l’être » et c’est ça la « gestell ».
L’oubli de l’être correspond trait pour trait à l’ontologie naturaliste telle qu’elle est définie par Philippe Descola. Il y a continuité physique de l’être humain aux êtres non humains mais discontinuité des intériorités entre les humains et les non humains. Ce présupposé est absolument incompatible avec une évidence pourtant claire et « donnée »: l’être humain est bel et bien aussi un être naturel, tout simplement parce qu’il est un être vivant et qu’il participe au même titre que tout être vivant de cette puissance d’auto-régénération qu’est la nature. On a du mal à voir comment pourquoi l’être humain pourrait se définir lui-même comme une intériorité dans une nature qui en serait dépourvue alors même que sa présence, son existence est à tous égards incluse dans un rapport à soi, dans une intériorité donc, qui est celle de la nature elle-même.
Il n’est absolument aucun organisme, aucune parcelle de vie qui soit animée par une autre puissance natale que celle de persévérer dans son être, comme le dit Spinoza. Dans ce désir, c’est bien l’être à soi d’une substance qui s’effectue et se manifeste dans son ingéniosité, sa générosité et sa pluralité. Cette énergie là qui désigne l’essence même de tout être et de toute force. En d’autres termes, rien n’est plus essentiel à notre être que de se rattacher à cette puissance, de s’y sentir impliqué.e, partie prise et partie prenante. Par conséquent donner de cette puissance, c’est-à-dire donner de SA puissance désigne une efficience, un effort qui conquiert son authenticité lorsque il s’effectue tel qu’il est, à savoir sans cause et sans but. L’essence même de tout être est de s’effectuer gratuitement tout comme le fleuve.
On peut bien sûr insister sur tout ce que la centrale fait gagner à l’être humain en termes d’éclairage d’un réseau urbain. On insistera dés lors sur le génie de l’homme capable de « se rendre comme maître et possesseur de la nature. » ainsi que l’a souhaité Descartes dans le discours de la méthode (1637). Comprendre la thèse de Martin Heidegger, c’est finalement faire droit à un question qui semblera vraiment étrange à la plupart d’entre nous, tant nous sommes conditionnés par le tournant naturaliste que notre société a pris depuis quatre siècles (mais en même temps, c’est seulement quatre siècles): cet incontestable progrès humain qu’est l’utilisation de l’énergie électrique avec tout ce que cela suppose d’activités rendues possibles malgré l’obscurité de la tombée de la nuit, de bien être, de confort, bref d’amélioration notable de nos conditions de vie va-t-il de pair avec l’effectuation de notre conatus, avec la libération de cette puissance d’agir par le biais de laquelle nous persévérons dans l’existence, nous participons de cette générosité immanente d’un désir d’exister qui finalement à tout heure et en tout lieu du cosmos donne de soi? Sommes nous certains qu’un destin humain s’y fasse, s’y accomplisse? Pour poser la question dans sa clarté maximale: vivre mieux, est-ce être plus? Ce qui s’exprime dans ce « plus » n’est évidemment rien d’autre que l’écho de la persévérance à exister de l’essence d’une chose d’un être ou d’une force telle que la définit Spinoza.
Dans la distinction entre vivre et exister, il est un critère sur lequel il nous faut maintenant insister, critère qui suffirait à lui seul à démentir, voire à inverser la pyramide de Maslow , c’est celui de la praxis. Peut-on vivre pour vivre? Oui, bien sûr mais alors on ne vit que pour être vivant, on n’aspire qu’à améliorer ses conditions de vie, pas d’existence, on vise finalement l’accroissement de son espérance de vie comme une fin en soi, ce qu’elle ne peut absolument pas être pour la bonne et simple raison que l’on ne voit pas alors le conatus qui pourrait se libérer dans un tel leitmotiv: on vit pour vivre encore peu importe en tant que quoi on existe. La nature (au sens de « l’être ») ne peut en aucune manière donner de soi dans une telle exigence. Cela veut dire que dans une société qui ne viserait que l’accroissement des rendements de productivité causés par des innovations technologiques provocatrices, l’être humain s’oublie en tant qu’être, c’est-à-dire en tant qu’il fait partie intégrante de la nature et que la nature donne de soi.
Peut-on exister pour exister? Oui et même, en un sens, on le doit, et surtout nous humains qui avons à l’égard de l’être une « charge », ou plutôt une puissance qui est précisément celle du dévoilement. L’homme est un Dasein, ce qui signifie qu’être, exister ne se manifeste pas à lui d’une façon donnée, évidente et simple, mais plutôt comme une question. Le Dasein vit dans le vacillement incessant de l’être et du non être en ce sens qu’il ne se sent nulle part voué, légitimé, missionné, tenu, destiné à exister. La mort dont il sent la possibilité à chaque instant le ramène à cette fragilité, à cette ténuité qui le constitue: « en cet instant il suffirait de rien pour que je ne sois pas » Mais cette angoisse, ce vertige dont la fascination horrible peut d’ailleurs nous attirer jusqu’au suicide contient un versant « praticable », voire extrêmement mobilisateur, à savoir que cette fragilité, ce désoeuvrement étrange et paniquant dans lequel l’être se manifeste à nous dans l’effroi de sa contingence, dans la gratuité d’une absolue non nécessité. Exister, se dévoile au da sein tel qu’il est, c’est-à-dire « libre ». Etre c’est libérer la puissance d’agir dans laquelle nous consistons en tant qu’être, mais voilà qu’en l’être humain, cette donnée commune à la totalité du Vivant, se redouble de ce trait fondamental qui est la réalisation de la liberté de l’être que nous libérons. Nous ne pouvons pas libérer autre chose que notre être, c’est notre essence, c’est cela que nous sommes mais cette libération qui se trouve être la définition même du conatus chez Spinoza se redouble dans la philosophie de Heidegger de cette capacité propre au Dasein à vivre l’expérience authentique de l’être comme se dévoilant à lui dans cet étonnement d’être. En d’autres termes, que nous soyons étonné.e.s d’être, qu’être se manifeste à nous en tant que question, c’est exactement la vérité de ce que c’est qu’être, et c’est ce qui fait de nous des êtres auxquels l’être se dévoile, dans toute sa vérité (aléthéia).
En tant que Dasein, nous nous éprouvons à l’égard de l’être comme « non sachant », comme étonnés, vulnérables, transis d’effroi devant cette épreuve d’être jeté.e.s dans l’existence comme dans une arène dangereuse au sein de laquelle la mort peut survenir à tout moment. Mais c’est justement parce qu’être nous apparaît dans l’instance immédiate et brute de ce dénuement qu’il se dévoile. L’expérience d’être un Dasein dés lors ne peut pas tourner le dos à ce dévoilement qui s’effectue dans cet étonnement. Cela peut sembler paradoxal mais c’est justement parce que l’être ou ce que Spinoza appelle la nature ne nous invite à la construction d’aucun milieu, à la mise en place d’aucune tâche, d’aucun travail que nous sommes en réalité appelés à un certain type d’attitude, à un ethos qui est cela même qui découle du dévoilement, de l’aléthéia. S’il semble que nous n’ayons aucun rôle, aucune partition dans la nature, c’est parce que nous consistons dans cette partie de la nature dans le filtre de laquelle elle se donne à voir telle qu’elle est. « Le Dasein est la clairière de l’être », c’est-à-dire de la nature (au sens spinoziste).
Nous commençons à comprendre pourquoi l’essence même de l’être humain se joue dans son rapport à la technique. Puisque l’essence même du Dasein est de se situer au dévoilement de l’être, il n’est pas dans la nature comme le sont les animaux impliqués dans la construction de leurs biotopes. L’être humain est jeté dans le monde et pas dans un milieu, étonné que le monde soit. Cet étonnement est un sentiment d’étrangeté qui ne peut se concrétiser que par des modalités d’approche, d’investigation, de transformation du monde qui ne sont pas immédiates, mais médiates. C’est ce que l’on appelle un outil. La nature, le monde, l’être sont des instances à l’égard desquelles il est de l’essence même du dasein de marquer une distance, un di/sto, (se tenir éloigné de). Que l’être humain ne se vive pas comme une évidence acquise, qu’il ait (et d’ailleurs qu’il doive cultiver) une façon d’être étonnée, distante du fait d’être, c’est exactement ce que l’outil matérialise, ce dont il est la modélisation. L’outil est déjà en lui-même la manifestation du dasein. Il est de l’essence même de l’homme d’être une créature technique. C’est très exactement ce que Bergson dans un passage très célèbre de l’évolution créatrice appelle « Homo Faber. »
« En ce qui concerne l'intelligence humaine, on n'a pas assez remarqué que l'invention mécanique a d'abord été sa démarche essentielle, qu'aujourd'hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l'utilisation d'instruments artificiels, que les inventions qui jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction. Nous avons de la peine à nous en apercevoir, parce que les modifications de l'humanité retardent d'ordinaire sur les transformations de son outillage. Nos habitudes individuelles et même sociales survivent assez longtemps aux circonstances pour lesquelles elles étaient faites, de sorte que les effets profonds d'une invention se font remarquer lorsque nous en avons déjà perdu de vue la nouveauté. […] Dans des milliers d'années, quand le recul du passé n'en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu'on s'en souvienne encore; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée; elle servira à définir un âge. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l'histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l'homme et de l'intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l'intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et d'en varier indéfiniment la fabrication. »
Henri BERGSON l’évolution créatrice
Dans une perspective qui n’est pas du tout celle du Dasein, Bergson exprime le primat de la technique sur la pensée pour définir l’être humain. Ce n’est pas parce que nous sommes homo sapiens (savants) que nous sommes homo faber, c’est l’inverse. L’outil est premier. Ce que nous avons coutume d’appeler intelligence humaine est fondamentalement intelligence fabricatrice. Ceci peut être dit avec un autre terme extrêmement éclairant: l’homme est un animal exosomatique. C’est Alfred Lotka en 1945 qui utilise ce terme pour désigner cette caractéristique des animaux capable d’utiliser des instruments qu’ils ne possèdent pas génétiquement dans leur corps (soma). Finalement cela désigne la capacité à prolonger les organes fonctionnels de son corps hors de soi hors du cops physique. Un être humain, c’est un animal dont on pourrait dire que l’organologie est externe. Que pour l’être humain, être soit vécu comme un dehors dévoilé (Heidegger) nous pourrions dire que cela se modélise par le fait que son rapport au monde soit également vécu comme une relation à un « dehors », médiatisée par un instrument.
Nous ne nous contentons pas de ce que nos organes corporels peuvent ou savent faire, nous les prolongeons par des outils qui nous permettent de gagner un surcroit de puissance dans toutes nos actions. Bergson tirent toutes les conséquences immédiates de cet exosomatisation: nous pouvons toujours croire que notre évolution s’articule autour de grandes pensées, de guerres ou d'actions politiques notables, la vérité est que ce sont toujours des découvertes techniques qui changent vraiment en profondeur les mentalités humaines. Si nous souhaitions dater les périodes de l'évolution des sociétés humaines, il faudrait continuer à faire ce que nous pratiquons déjà avec beaucoup de lucidité concernant la préhistoire et désigner l’outil technologique autour duquel se cristallise un âge, voire une ère. Henri BERGSON souligne avec beaucoup de pertinence l’importance cruciale de la technique dans le développement de l’être humain.
Mais il est une référence plus surprenante et beaucoup plus ancienne qui déjà pointait non seulement la particularité exosomatique l’être humain mais exprimait déjà, 25 siècles avant lui les inquiétudes nées de cette particularité là. Il s’agit du premier stasimon de la pièce de Sophocle « Antigone ». Cette première prise de parole du Echouer dans la pièce est souvent baptisée « ode à l’être humain » mais elle consiste davantage dans un avertissement qu’il est tout à fait saisissant pour nous au 21e siècle de lire, tant il semble que Sophocle avait déjà clairement identifié toute la puissance quasi miraculeuse que recèle cet exosomatisation propre à l’être humain, ainsi que la terreur dont elle pouvait aussi se faire l’instrument. C’est exactement ce que rend le terme grec de Deinos qui signifie à la fois merveilleux et terrible:
« Il est bien des merveilles en ce monde mais il n’en est pas de plus grande que celle de l’Homme ( « Il est bien des êtres terribles en ce monde, mais il n’en est pas de plus terrible (deinos) que l’homme.)
Il est l’être qui sait traverser la mer grise, à l’heure où souffle le vent du Sud et ses orages, et qui va son chemin au milieu des abîmes que lui ouvrent les flots soulevés. Il est l’être qui tourmente la déesse auguste entre toutes, la Terre,
La Terre éternelle et infatigable, avec ses charrues qui vont chaque année la sillonnant sans répit, celui qui la fait labourer par les produits de ses cavales.
Les oiseaux étourdis, il les enserre et il les prend,
tout comme le gibier des champs et les poissons peuplant les mers, dans les mailles de ses filets,
L’homme à l’esprit ingénieux. Par ses engins il se rend maître
de l’animal sauvage qui va courant les monts, et, que le moment venu, il mettra sous le joug et le cheval à l’épaisse crinière et l’infatigable taureau des montagnes.
Parole, pensée vite comme le vent, aspirations d’où naissent les cités, tout cela il se l’est enseigné à lui-même, aussi bien qu’il a su, en se faisant un gîte,
se dérober aux traits du gel ou de la pluie, cruels à ceux qui n’ont d’autres toits que le ciel ?
Bien armé contre tout, il ne se voit désarmé contre rien de ce que peut lui offrir l’avenir. Contre la mort seule,
il n’aura jamais de charme permettant de lui échapper, bien qu’il ait déjà su contre les maladies les plus opiniâtres imaginer plus d’un remède.
Mais, ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal comme du bien.
Qu’il fasse donc dans ce savoir une part aux lois de son pays et à la justice des dieux, à laquelle il a juré foi !
Il montera alors très haut au-dessus de sa cité, tandis qu’il s’exclut de cette cité le jour où Il laisse le crime le contaminer par bravade.
Ah ! Qu’il n’ait plus de place alors à mon foyer ni parmi mes amis, si c’est là comme il se comporte ! »
SOPHOCLE (549-406 av.JC) dans « ANTIGONE » Trad Paul Mazon)
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